4. Сама наука предлагает аргументы в пользу существования Духа. Сторонники этой позиции утверждают, что многие научные факты и открытия напрямую указывают на духовные реалии, а посему наука может помочь нам напрямую открыть Бога/Богиню. Например, Большой взрыв, видимо, требует нечто вроде творящего начала; эволюция, видимо, следует принципам разумного творения; антропный принцип подразумевает, что за космической эволюцией стоит нечто вроде созидательного разума, и тому подобное. Это сходно с односторонним приспособлением по Скотт, при котором наука используется для обогащения религии, но не наоборот. Это также сходно с тем, что Барбур называет «природной теологией», противопоставляемой «теологии природы» (в первом случае Дух напрямую обнаруживается в «прочтении» природы, как о том говорят многие экофилософы; во втором же откровения Духа используются для интерпретации природы духовным образом. Сам Барбур предпочитает второй вариант, являющийся частью третьей категории). Это весьма распространенный подход к данному вопросу, который, вероятно, наиболее часто встречается среди популярных авторов, пишущих на тему «новой научной парадигмы, которая доказывает или поддерживает мистицизм».
5. Сама по себе наука является не знанием о мире, а всего лишь одной из интерпретаций мира, а посему она столь же достоверна (не больше и не меньше), сколь искусство и поэзия. Это, разумеется, типичная «постмодернистская» позиция. Тогда как предыдущий подход наиболее распространен среди популярных авторов, пишущих на тему науки и религии, этот подход наиболее распространен среди академической и культурной элиты, которая не посвящает себя конструированию какой-либо интеграции, вместо этого занимаясь деконструированием всего ценного, что могут высказать все остальные по данному вопросу. Постмодернисты поднимают ряд по-настоящему важных вопросов, и я предпринял серьезную попытку включить их вклад в более целостном, или интегральном, воззрении.
[68] Однако предоставленный самому себе постмодернизм представляет собой нечто вроде тупиковой ветви (см. «Бумерит»).
Итак, большинство теоретиков, предлагающих подобные систематизации, рады тому, что затронули все основания и представили обзор всего, что имеется на сегодня. Я же предложил свою классификацию как резюме всего, что не сработало. Все приведенные списки (от барбуровского до моего), по сути, являются перечнями неудач, а не успехов. Если точнее, некоторые из данных подходов (особенно 3,4 и 5) предоставили ключевые ингредиенты для того, что может стать подлинно интегрированным воззрением, однако ни один из них в достаточной мере не включил самый сутевой компонент религии, который, по моим ощущениям, должен быть полностью представлен в интегративном пространстве, а именно: непосредственный духовный опыт. А в тех ситуациях, где некоторые теоретики хотя бы признают наличие духовного опыта (например, Барбур),
[69] они обычно замалчивают революции, происшедшие в когнитивных науках, науке о мозге и созерцательной феноменологии, которые в своей совокупности указывают на гораздо более удивительную интеграцию науки и религии, чем все из предложенного выше.
Я обобщил данное более целостное, или интегральное, воззрение как «все квадранты, все уровни», а теперь я вкратце очерчу его основные положения в том виде, в каком они применяются к науке и духовности.
Непересекаюшиеся магистерии?
Давайте начнем с подхода Стивена Джея Гулда, согласно которому религия и наука одинаково важны, но принадлежат разным и непересекающимся сферам. Это воззрение, которого придерживается большое число сторонников как науки, так и религии. По словам Гулда: «Отсутствие конфликта между наукой и религией [Гулд придерживается позиции № 3, ее «слабой» версии] возникает в результате отсутствия пересечения между их соответствующими областями экспертизы: наука имеет экспертный статус в отношении эмпирического устройства вселенной, а религия – в отношении поиска подлинных этических ценностей и духовного смысла наших жизней».
[70] Гулд признает, что, конечно же, наука и религия все время «сталкиваются друг с другом» и трение от этих столкновений зачастую высекает искры интересного света и порой не очень комфортного жара. Однако в конечном счете нет никакого конфликта либо же согласия между ними – это все равно что сравнивать красное с соленым.
Для того чтобы придерживаться данного взгляда, Гулду пришлось создать довольно жесткий дуализм между природой и человеком, где «природой» будет мир фактов (раскрываемых наукой), а «человеком» будет мир ценностей и смысла (раскрываемый религией). «Природа может быть подлинно „жестокой“ и „безразличной“ совершенно неуместным образом для нашего этического дискурса: ведь природа существует не для нас, она не знала, что мы возникнем и ей (если говорить метафорически) на нас наплевать». Очевидно, что для Гулда люди не являются полноправной частью природы; если бы мы были таковыми, тогда человек попросту представлял бы собою то, что делает природа. Но природе наплевать на нас, ведь «мы» (или та наша часть, которая занимается религией/этикой) и «природа» (или жесткие факты и отсутствие ценностей) суть два непересекающихся измерения. «Я считаю, что данная позиция освобождает, а не порождает депрессию, ведь тогда мы обретаем способность производить моральный дискурс (и нет ничего важнее этого) на своих собственных условиях, свободных от… фактичности природы».
[71]
