Модернистская риторика дополняет особой – пусть и весьма протестантской, как оказывается, – чертой тот способ представлять религию, в соответствии с которым она есть нечто принципиально отделенное от всех остальных явлений. В то время как религиозные лидеры в проповедях выступают против идей и практик других религий, исследователей религии модерн поощряет обрушиваться с критикой на тех, кто смешивает религию с политикой, экономикой, туризмом и т. д. Исследуя феномен чрезвычайной неподатливости (особенно в связи с оформлением пространства) религий, Васкес обобщает труды де Серто, Орси, Чидестера и Линенталя: «Гибридизация, в свою очередь, смешивает то, что доминирующие стратегии пытались представить естественным в качестве сакрального по умолчанию, нарушая границы и различения, сделанные от имени этого сакрального» (Vasquez 2011:279).
В рамках такого анализа периферийные явления и группы оказываются в центре внимания, которое нормативно уделяется тому, что власть определяет как сакральное. Кажущиеся надежными знания о том, что религиозные ритуалы сфокусированы на трансцендентном, а религиозный дискурс – на духовности, гибридизируются с тем, что принято считать областью экономики или политики. Жизнь, особенно во времена кризисов и раздробленности, не удается сковать границами. Или, что более вероятно, религию попросту неверно конструировали в качестве обособленной сферы деятельности.
«Гибридность», возможно, остается элитарным, но все же более секулярным синонимом «синкретизма». Предметом теорий гибридности является не столько включение в репертуар одной традиции ритуального стиля другой, сколько вторжение в политику духовной потусторонности. Вслед за Жизель Винсетт (Vincett 2008, 2009) я утверждаю, что термин «сплав» (fusion) может стать менее дискуссионным обозначением для таких самоидентификаций, как «буддист-иудей», «квакер-язычник» (Quagan, Quaker Pagan), или для интеграции церемоний коренных народов в ритуальные комплексы некоренных.
Публикации, посвященные вернакулярной религии, полны примеров, демонстрирующих, что такие сплав или обмен (sharing) нормальны и повсеместны. Эти процессы можно проиллюстрировать тем, что и наблюдатели, и участники думают о церемониях в парнoй, возникших у индейцев лакота и других коренных народов Верхнего Среднего Запада. Во всем мире они обычно проводятся согласно сценариям, разработанным лакота и их соседями. Однако, будучи практикой, которая распространилась сначала среди других коренных народов Америки, а затем среди американцев европейского происхождения и далее, она претерпевала и продолжает претерпевать изменения.
Вкратце – традиционная индейская церемония в парной в стиле лакота сплавляет воедино очищение и бескорыстное желание принести пользу другим людям. В замкнутом и затемненном пространстве палатки, обычно возводимой заново для каждой церемонии, после надлежащих приготовлений (определения последовательности действий и желаемого результата церемонии) лидер церемонии призывает внести камни. Они должны быть нагреты в костре вне палатки и размещены в центре земляного пола в яме. Затем на камни льют воду, так что пространство заполняется паром, а температура повышается. «Парные» не являются испытанием на выносливость, хотя жар, темнота и ограниченное пространство требуют изрядной стойкости. Каждый участник – включая камни, почетно именуемые дедами, – должен отказаться от попыток сопротивляться этому дискомфорту и подчиниться ему, преследуя двоякую цель – самоочищение и благо других. Затем участники вместе возносят молитвы могущественным помощникам, перемежающиеся знакомством с новыми дедами-камнями и последующим повышением температуры, новым паром и, следовательно, пoтом. Если бы мы определяли религию не как веру, а как воплощение (performance) ограничений ради создания общины, ритуалы в парных были бы архетипом.
Проведение церемонии может отличаться у разных коренных/аборигенных народов. Важно обратить внимание на это разнообразие внутри собственно класса культур коренных народов прежде, чем рассматривать распространение подобной практики в других местах. Хотя традиционным знаниям был нанесен серьезный урон, во многом заслуживающий того, чтобы быть названным кражей или присвоением, не следует игнорировать участие туземных учителей, лидеров и сообществ в распространении церемонии (Welch 2007). Межкультурное обучение и передача знаний, перевод и адаптация являются важным аспектом культур многих коренных народов. Конфронтация с продолжающимся до сих пор колониализмом не мешает людям стремиться к распространению в более широком сообществе традиционных для этих культур добродетелей взаимности и уважения или знаний по самым разным вопросам. Кроме того, несмотря на мой краткий очерк как будто нормативной для лакота структуры церемонии очищения, не следует считать этот пример свидетельством того, что имеет место повсюду. Даже у лакота практика варьирует (Stover 2001), и на континенте распространены различные ее версии. Адаптация знания коренных народов язычниками обычно (если не всегда) основывается на попытках освоить заново знания, полученные от европейских предков. В случае с «парными» археологические данные позволяют некоторым язычникам считать эту практику сферой плодотворного межкультурного диалога. Но я избрал эту практику для обсуждения именно потому, что язычество адаптировало ее, находясь в состоянии брожения.
Для краткости опишем лишь два полюса того континуума, который составляет множество происходящих с язычеством вещей. Локальный (localizing) анимизм распространяется среди язычников в последние десятилетия и, возможно, уже наличествовал у тех, кто называл себя язычниками в прошлом столетии. Такой анимизм не стыкуется с лежащим в основании язычества популяризованным или демократизированным эзотеризмом (как его характеризует Ханеграаф – Hanegraaf 1996). Как указывает Иэн Джемисон (Jamison 2011:138–143), эти анимистическая и эзотерическая тенденции параллельны «глобализирующей» и «укореняющей» (indigenizing) траекториям, описанным Полом Джонсоном на материале туземного населения Карибского региона (Johnson 2002b).
Эти тенденции можно увидеть в проведении и объяснении языческих церемоний очищения. Усиливающийся акцент на восстановлении хороших отношений с более-чем-человеческим миром побуждает некоторых язычников высоко оценивать «парные» именно в качестве точки доступа или инициационного пролога к анимистическому миру, миру, пронизанному отношениями. Они входят в палатки, рассчитывая на уважительное общение и соучастие с не-человеческими личностями в организации мира. Язычники могут проводить другие церемонии для выражения благодарности животным или растениям, ставшим пищей, или для того, чтобы получить разрешение на отнятие жизни. В более эзотерическом контексте «парные» могут быть значимыми этапами в самораскрытии и саморазвитии.
Люди, находящиеся под влиянием современного западного шаманизма, или «неошаманизма», могут увидеть в этой церемонии способ достижения глубинных архетипических психологических переживаний. Такое более эзотерическое язычество скорее будет иметь глобализированный стиль и целеполагание, чем локальную, частную повестку. В то время как оба этих полюса (ни один из которых не возможен в чистом виде, в отрыве от другого) адаптировали очистительные церемонии и другие практики, эти адаптации заметно различаются. Сложившиеся в результате сплавы свидетельствуют о разных отношениях с модерном. Более анимистически настроенные язычники обычно ищут возможность сдерживать, а в отдельных случаях и побороть индивидуализм, отчуждение, развоплощенность (disembodiment) и расколдованность. Более эзотерически настроенные язычники обычно склонны смягчать отчуждение, «стремясь вернуть „сакраментальный взгляд на реальность“» (von Stuckrad 2002:792, цитирует Benavides 1998:198). Их индивидуализм и восприятие природы в символическом ключе могут пролить свет на привлекательность этой и связанных с ней традиций, восходящих к более ранним эзотерическим течениям.
