Четвертый путь берется из степеней, которые обнаруживаются в вещах. Ведь в вещах обнаруживается нечто более или менее благое, и истинное, и благородное; и так о другом того же рода. Но «более» и «менее» говорится о различном, поскольку оно различным образом приближается к тому, что есть наибольшее; так, например, более теплое — то, что более приближается к наибольшему теплу. Таким образом, есть нечто самое истинное, и наилучшее, и благороднейшее, и вследствие этого наиболее сущее; ведь то, что наиболее истинное, есть наиболее сущее, как говорится во второй книге «Метафизики» (993b 23–31). То же, что называется наибольшим в некотором роде, есть причина всего, что относится к этому роду. Так, например, огонь, который есть наиболее теплое, есть причина всего теплого, как говорится в той же книге. Следовательно, существует нечто, что для всего сущего есть причина бытия, и блага, и всякого совершенства; и это мы называем Богом.
Пятый путь берется из управления вещами. Ведь мы видим, что те вещи, которые лишены познания, а именно природные тела, действуют ради цели; это ясно из того, что они всегда или по большей части действуют одним и тем же образом, как бы преследуя наилучшее; поэтому ясно, что они достигают цели не случайно, но от намерения. То же, что не имеет познания, стремится к цели лишь будучи направленными чем-то познающим и мыслящим, как, например, стрела — лучником. Следовательно, есть нечто мыслящее, которое направляет к цели все природные вещи, и это мы называем Богом.
1. Итак, относительно первого следует сказать: как говорит Августин в «Энхиридионе», Бог, поскольку Он в высшей степени благ, никоим образом не допускал бы, чтобы было злое в Его творениях, если не был бы настолько всемогущ и благ, что творил благо даже из злого. Следовательно, бесконечной благости божьей присуще то, что Он допускает злое и из него сотворяет благое.
2. Относительно второго следует сказать: поскольку природа действует ради определенной цели, будучи направленной неким высшим деятелем, то необходимо действующее от природы возводить к Богу, как к первой причине. Сходным образом то, что действует из намерения, надлежит сводить к некоторой высшей причине, которая не является человеческими разумом и волей, поскольку они изменчивы и недостаточны; надлежит же все изменчивое и могущее быть недостаточным возводить к некоторому первичному неподвижному и самому по себе необходимому началу, как указано выше.
Исходя из чувственно познаваемых фактов, мы можем построить пять путей, три из них имеют одинаковую структуру и заимствованы у Аристотеля, четвертый — у Платона и пятый — у Иоанна Дамаскина. Несмотря на то что вся аргументация оказывается заимствованной, «пять путей» по праву связываются с именем Фомы Аквинского. Во-первых, он не просто излагает некий готовый текст Аристотеля, а, напротив, конструирует сложное доказательство, опираясь на различные доводы из различных произведений этого философа. Во-вторых, механическое перенесение аристотелевской аргументации было бы невозможно по той причине, что Аристотель опирается на многие положения, которые неприемлемы для христиан, например, считая, что мир существует вечно, в то время как, согласно Библии, он сотворен Богом в определенный момент. Поэтому Фоме в «Сумме против язычников» приходится еще и показать, что, несмотря на это, доводы Аристотеля могут использоваться христианами.
3. Божественное познание, воля и провидение
Этот вопрос состоит из шестнадцати глав: (1) есть ли в Боге познание, (2) познает ли Он самого себя, (3) охватывает (comprehendat) ли Он себя в познании, (4) есть ли Его познание Его субстанция, (5) познает ли Он отличное от Него, (6) имеет ли Он об отличном от Него собственное познание, (7) дискурсивно ли божественное познание, (8) есть ли оно причина вещей, (9) познает ли Бог то, чего нет, (10) зло, (11) единичные вещи, (12) бесконечное, (13) контингентные будущие события, (14) суждения, (15) может ли божественное познание изменяться, (16) осуществляет ли Бог спекулятивное или практическое познание вещей? Наиболее оригинальная часть размышлений Фомы Аквинского содержится в главах 9–11, отвечающих на вопросы: может ли Бог познавать то, чего нет, зло и случайные события? На эти вопросы обычно отвечали либо так, что божественное познание не познает такие вещи, будучи вечным, благим и неизменным, либо, если познает, то они перестают быть случайными. Фома Аквинский предлагает среднее решение, которое позволяло бы объяснить, каким образом Бог познает не-сущее, зло и случайное и вместе с тем, как сохраняется специфика таких предметов познания. Отметим, что решение, предлагаемое Фомой, не ограничивается применением в теологии. Подобные вопросы можно поставить и в отношении к нашему, человеческому познанию — как мы, люди, можем познавать эти сферы. Размышления Фомы Аквинского могут помочь ответить на эти вопросы.
Вопрос 14. О божественном познании
Глава 9. Познает ли Бог то, чего нет?
1. Кажется, что Бог не имеет познания не-сущего. Ведь божественное познание относится только к истинному. Но истинное и сущее обратимы. Следовательно, божественное познание не относится к не-сущему.
2. Кроме того, познание требует подобия между познающим и познаваемым. Но то, чего нет, не может иметь какого-либо подобия Богу, поскольку Он есть само бытие. Следовательно, то, чего нет, не может быть познано Богом.
3. Кроме того, божественное познание есть причина познанного им. Но оно не является причиной не-сущего, поскольку не-сущее не имеет причины. Следовательно, Бог не имеет познания не-сущего.
Но против: Апостол говорит о Боге в Послании к Римлянам (4, 17): «Который называет несуществующее, как существующее».
Отвечаю: следует сказать, что Бог познает все, что существует каким-либо образом. Но ничто не препятствует тому, чего нет просто, существовать некоторым образом. Ведь просто существует то, что существует актуально. То же, что не существует актуально, существует в потенции или самого Бога, или творения; или в активной потенции, или в пассивной, или в потенции предположения, воображения либо обозначения тем или иным образом. Следовательно, все, что может быть создано, или помыслено, или высказано творениями, а также то, что Бог Сам может сотворить, Он познает, даже если оно актуально не существует. И поэтому можно сказать, что Он также имеет познание не-сущего.
Приведя доказательства в пользу существования Бога, Фома Аквинский обращается к исследованию свойств Бога и тому, как мы можем о них говорить и как их именовать (qq. 3–13): Его простоты, совершенства, благости, бесконечности, неизменности, вечности и единства. Следующие вопросы посвящены действию Бога, «и поскольку некоторое действие есть то, что сохраняется в действующем, некоторое же переходит во внешнее действие, то в первую очередь мы говорим о познании (q. 14) и воле (q. 19), в последующих вопросах рассматривается то, что относится к воле абсолютным образом — любовь, справедливость и благодать (qq. 20–21), то, что относится и к воле, и к интеллекту — предвидение (q. 22), предопределение (q. 23) и книгу жизни (q. 24) — ведь познание находится в познающем, а воление — в волящем — и после этого — о потенции Бога (q. 25), которая рассматривается как начало божественного действия, переходящего во внешнее действие. Поскольку же познавать нечто значит жить, то после рассмотрения божественного познания следует рассмотреть вопрос о божественной жизни q. 18. И поскольку познание относится к истинному, то также должно будет рассмотреть вопрос об истине и ложности qq. 16–17. Опять-таки, поскольку всякое познанное находится в познающем, понятия же (rationes) вещей, согласно тому, то они находятся в познающем Боге, называются идеями, то к рассмотрению познания должно будет также присоединить рассмотрение вопроса об идеях q. 15». Из этих вопросов мы выбрали ряд наиболее сложных тем, в которых видна оригинальность подхода Фомы.
