Средние божественные провидения — это понятие, недостаточно проясненное самим Фомой, имело значительную «историю воздействия», отразившуюся в концепции «среднего знания» иезуита Луиса де Молины (1535–1600), стремившегося защитить человеческую свободу воли от детерминизма: два способа божественного знания, описываемых Фомой (видение прошлого, настоящего и будущего сущего и простое познание прошлого, настоящего и будущего не-сущего), он дополняет «средним знанием», благодаря которому Богу известно условное будущее контингентных событий, и именно таким образом Он предзнает (но не детерминирует) будущие действия людей. Против этого учения доминиканец Доминго Банес (также апеллируя к текстам Фомы) выдвинул более детерминистскую концепцию «физического преддвижения». Согласно этой концепции человек не может принять благодать, если он заранее «физически» (т. е. не-морально, просто и непреложно) не подвигается к этому Богом. Несколько ранее Молины Суарес подверг критике концепцию gratia excitans (побуждающей благодати) как несовместимую с учением о свободе выбора, а затем использовал против нее учение Молины о «среднем знании». Суарес выделял и христологический аспект этой полемики — концепция «физического преддвижения» противоречит свободному самопожертвованию Христа. Однако сам термин «физическое преддвижение» Суарес принимал, понимая под ним помощь, оказываемую божественной благодатью, не устраняющую свободное действие воли, а согласующуюся с ней. Полемика молинистов и последователей Банеса вызвала широкий резонанс (отзвуки которого можно обнаружить, например, у Вольтера, полемизировавшего с концепцией «физического преддвижения»).
Григорий Нисский (ок. 335–394) — христианский богослов, один из Отцов-капподокийцев; но здесь имеется в виду трактат «О природе человека» философа-неоплатоника Немезия, епископа Эмесского (род. ок. 390), компендиум капподокийской антропологии, приписываемый долгое время Григорию Нисскому.
1. Итак, относительно первого следует сказать, что обладание посланниками, осуществляющими провидение царя, относится к достоинству царя, но то, что он не имеет знания о том, что они делают, происходит от его недостаточности. Ведь всякое действующее знание является тем более совершенным, чем более частные вещи, относительно которых оно действует, охватываются его вниманием.
2. Относительно второго следует сказать: то, что Бог непосредственно обладает провидением относительно всех вещей, не исключают вторичные причины, которые являются исполняющими Его порядок, как ясно из сказанного выше (q. 19, a. 5 et 8).
3. Относительно третьего следует сказать, что для нас лучшим является незнание злого и ничтожного, коль скоро оно препятствует рассмотрению лучшего, поскольку мы не можем одновременно познавать многое и поскольку познание злого в это время обращает нашу волю ко злому. Но этого не происходит в случае Бога, который одновременно видит все единым взглядом и воля Которого не может быть склоненной ко злому.
Глава 4. Сообщает ли божественное провидение необходимость вещам, которые предвидит?
1. Кажется, что божественное провидение сообщает необходимость предвидимым вещам. Ведь всякое действие, имеющее некоторую сущностную причину, которая уже есть или будет и из которой оно с необходимостью следует, происходит с необходимостью, как доказывает Философ в шестой книге «Метафизики» (1027a 30). Но провидение Бога, поскольку оно вечно, существует ранее всего, и действие следует из него с необходимостью, ведь божественное провидение не может потерпеть неудачу. Следовательно, божественное провидение придает предвидимым вещам необходимость.
2. Кроме того, всякий предвидящий утверждает свое действие, насколько может, так, чтобы оно не изменялось. Но Бог является всемогущим. Следовательно, Он придает вещам, провидимым Им, твердость необходимости.
3. Кроме того, Боэций говорит в четвертой книге «Об утешении философией» (4, 6), что судьба, происходящая от неизменных начал провидения, связывает действия и судьбу людей нерасторжимой связью. Следовательно, кажется, что провидение сообщает необходимость провиденным вещам.
Но против: Дионисий говорит в четвертой книге «О божественных именах» (4, 23), что «к провидению не относится разрушение природы». Но то, что вещи контингентны, относится к их природе. Следовательно, божественное провидение не придает вещам необходимость, исключающую контингентность.
Отвечаю: следует сказать, что божественное провидение сообщает необходимость некоторым вещам, но не всем, как верили иные. Ведь к провидению относится направлять вещь к цели. Но помимо божественной благости, которая есть цель, отделенная от вещей, и изначального блага, существующего в самих вещах, существует совершенство универсума, которого не было бы, если бы в вещах не существовали все степени бытия. Поэтому к божественному провидению относится произведение всех степеней сущего. И поэтому оно предназначает одним действиям необходимые причины, чтобы они происходили необходимым образом, другим же — случайные причины, чтобы они происходили случайным образом, будучи ближайшими причинами.
1. Итак, относительно первого следует сказать, что действие божественного провидения состоит не только в том, чтобы нечто происходило каким бы то ни было образом, но чтобы нечто происходило или контингентно, или с необходимостью. И поэтому безошибочно и необходимо происходит то, чему божественное провидение положило происходить безошибочно и необходимо, и контингентно происходит то, чему по плану божественного провидения надлежит происходить контингентно.
2. Относительно второго следует сказать, что неизменный и точный порядок божественного провидения состоит в том, чтобы то, что провидится им, происходило таким образом, каким оно его провидит — или необходимым, или контингентным.
3. Относительно третьего следует сказать, что та нерасторжимость и неизменность, о которой говорит Боэций, относится к точности провидения, которая не испытывает недостаток ни в произведении своего действия, ни в способе осуществления того, что оно провидит, но не относится к необходимости действия. И надлежит принять во внимание, что необходимое и контингентное собственным образом следуют сущему, коль скоро оно таково. Поэтому модус контингентности или необходимости подпадает под провидение Бога, который является универсальным провидящим всего сущего, но не под провидение каких-либо частных провидящих существ.
4. Проблема filioque
Вопросы 27–43 составляют трактат о Пресвятой Троице. Вопрос о Троице носит в большей степени узкотеологический, чем философский характер, поэтому мы не включили этот трактат в наше издание. Фома Аквинский полагает, что путем естественного человеческого разума и философского размышления мы не можем прийти к таинству Троицы. Вопросы, как Бог может быть единым и троичным одновременно или как три Лица могут быть единосущими, ставят наш разум в тупик. Поэтому истины о Троице даются в Откровении, и задача теолога их верно понять и объяснить людям. Впрочем, естественный разум также может получить некоторое несовершенное представление о Троице на основании того, что человек создан по образу и подобию Бога и в его душе в процессе самопознания обнаруживается отражение божественного триединства: согласно Августину, в нас заключены способности помнить, знать и желать (любить), причем эти способности как отличаются друг от друга, так и составляют единое целое, и ни одна из них не может действовать без другой. Но мы выбрали из этого трактата лишь один вопрос, о Святом Духе, чтобы показать, как Фома Аквинский применяет философский анализ к решению теологических проблем. Вместе с тем этот вопрос может быть наиболее интересным для отечественного читателя, так или иначе причастного к православной культуре. Именно здесь проходит важный догматический раздел между католицизмом и православием. Согласно православному Символу веры Дух исходит только из Отца, а католики добавляют к этому «и от Сына». Этот вопрос, называемый вопросом о filioque, продолжает вызывать ожесточенные споры, поэтому интересно, как аргументирует католическую позицию человек, признанный Учителем католической Церкви.
