1.4.1. О неотношении написанного в Мф 23:15 к еврейскому прозелитизму в диаспоре
Один из основных аргументов, лежащих в основе указанного взгляда, — слова, вложенные в уста Иисуса в Мф 23:1539, в настоящее время должен быть признан полностью несостоятельным. Во-первых, потому что весь пассаж Мф 23, занимает место в жизни (Sitz im Leberi) не исторического Иисуса, а той иудеохристианской общины, которой в 80-е годы пришлось столкнуться с тем, что
на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи (Мф 23:2 в СП, КП).
Иначе говоря, в отсутствие Храма и саддукейского священства, доминировавшего в прежнем Синедрионе, фарисеи оказались единственной силой, способной взять на себя руководство всей религиозной жизнью евреев, безраздельно определяя теперь ее нормы, в том числе относительно минйм (еретиков). К последним и были отнесены иудео-христиане, отлучаемые теперь от синагоги40. Во-вторых, слова, адресованные фарисеям относительно того, что те
обходят море и сушу, чтобы сделать хотя бы одного прозелитом (Мф 23:15 в КП),
касаются вовсе не их гипотетической проповеди язычникам в диаспоре, но имеют отношение к вербовке ими своих сторонников в сельских районах Галилеи (отсюда и упоминание «моря и суши», т. е. окрестностей Галилейского озера), где, очевидно, в 70-е годы их влияние было слабее, чем в городах, особенно в Иудее. Проблему здесь составляет разве что использование евангелистом (Второ-Матфе-ем), писавшим уже в 80-е или даже 90-е годы, термина прозелит, казалось бы, прочно закрепленного к тому времени за присоединившимися к народу Израиля язычниками. Однако такой взгляд представляет собой, как это следует при обращении к источникам, не столько отражение исторической реальности, сколько убеждение историков, сложившееся еще в XIX веке. На самом деле, как это показал известный современный британский специалист по иудаике Мартин Дэвид Гудмен (р. 1953) в своем эссе «Еврейская прозелитичекая деятельность в первом столетии [н.э.]»4’, данный термин не встречается совсем у Иосифа Флавия, тогда как Филон использует его довольно редко, причем как в известном специфическом значении, так и в более общем, когда он оказывается вложенным в уста уже Моисея, называющего так тех, что «перешли к новому и богоугодному устроению»42. В конечном счете Гудмен приходит к следующему заключению:
Я полагаю, что слово proselytes в I веке имело как техническое, так и общее значение, и в этом последнем вполне могло быть приложимо к евреям43.
1.4.2. Прозелиты и боящиеся/чтущие Бога как результат еврейской апологетики, а отнюдь не миссионерства
Но чем же в таком случае был исторический феномен еврейского прозелитизма? Иначе говоря, вследствие чего иные язычники из числа греков и римлян присоединялись через обряд обрезания и ритуального омовения к еврейскому народу, тогда как более многочисленная их группа, хотя и не становилась прозелитами в полном смысле этого слова, т. е. не обрезывалась, но в остальном принимала закон Моисея в качестве религиозной нормы, которой следовала, относясь, таким образом, к категории тех, кого называли боящимися/чтущими Бога?
Наконец, чем миссия, если воспользоваться этим термином, евреев диаспоры к язычникам отличалась от миссии апостолов Христа как по своим целям, так и по своим результатам, включая реакцию широких слоев греко-римского общества?
Выдающийся знаток Античного мира Соломон Яковлевич Лурье, выпустивший в 1922 году, к сожалению, долгое время остававшуюся почти неизвестной специальную работу, посвященную проявлениям в нем антисемитизма, обращаясь к историческим свидетельствам, усмотрел миссию евреев диаспоры вовсе не в стремлении обратить язычников в иудаизм, а в желании утвердить в греко-римском мире, и прежде всего в его элите, терпимое отношение к себе как к особой религиозной группе44. В свою очередь современник Лурье, уроженец Петербурга и выпускник Московского университета, а впоследствии выдающийся израильский историк-античник Виктор (Авигдор) Чериковер (1894-1958), в своей знаменитой статье, в которой он предпринял пересмотр исторического взгляда на еврейскую апологетику I века до н. э. — I век н. э.45, доказательно установил, что еврейская грекоязычная апологетическая (от себя отмечу, отнюдь не катехизическая) литература «была адресована не внешнему языческому миру, а читателям евреям»46. В случае с Филоном Александрийским (около 25 года до н.э. — около 50 года н.э.), в сочинениях которого апологетический элемент по отношению к религии евреев представлен наиболее широко,
это, можно сказать, самоочевидно. Что касается Иосифа Флавия (около 37 года — около 100 года), то хотя его сочинения, носящие по отношеню к евреям и их религии апологетический характер, и обращены к греко-римской элите, свою аргументацию он явно черает из внутриеврейских источников. В этот ряд следует поставить и апостола Павла, который в своем знаменитом пассаже Рим 1:18-32 явно выступает в своей прежней роли еврейского учителя-фарисея в диаспоре, дающего прежде всего именно еврейской публике религиозное, точнее религиозно-философское, объяснение того, почему появилось язычество, столь разительно отличающееся от религии Израиля, в основе которой лежит идея Божьего откровения.
В любом случае права И. А. Левинская, когда, говоря о грекоязычной еврейской апологетической литературе, отмечает:
Защита иудаизма и полемика с многобожием, безусловно, присутствует в еврейской литературе этого рода. Однако стоит сравнить ее с христианской апологетикой, как становится заметно, насколько бесконечно далеко всё это от настоящего миссионерского рвения47.
Итак, апологетическая деятельность евреев в греко-римской среде их обитания в диаспоре, следствием которой становился, хотя и далеко не всегда, прозелитизм, была связана с антисемитизмом. Последний порой довольно остро давал о себе знать, особенно в крупнейших городах Римской империи — Риме и Александрии, где имелись наиболее многочисленные еврейские колонии48. Причиной антиеврейских настроений в Римской империи, прежде всего среди греко-римской элиты, как мне представляется (впрочем, я это отношу и к куда более поздним эпохам, вплоть до наших дней), была профессиональная успешность евреев, создававшая нежелательную конкуренцию грекам и римлянам, будь то в банковской сфере или в медицине, будь то в широком спектре ремесел или же в земледелии, не говоря уже о занятии ими должностей на государственной службе49.
Здесь уместно будет указать и на то, что традиционному для греков гедонизму50 в данном случае также противостоял библейский взгляд на призвание человека «в поте лица добывать свой хлеб» (Быт 3:19 в СРП). Этим определялся еврейский народный этос, связанный с трудолюбием в качестве высшей добродетели. Именно поэтому система воспитания детей у евреев прежде всего сводилась к приучению их к труду на земле или в домашнем хозяйстве, а при наличии возможности к обучению их — тому или иному ремеслу. Впрочем, этот этос, целиком воспринятый начальным христианством, как мы увидим в разделах 3.3.1-2 и 5.5 настоящей главы, вступал в непримиримый конфликт со стремлением иных приходящих в церковь греков к паразитизму, связанному с гедонистическим стремлением получать больше, чем отдавать.
