Однако отмеченные выше тенденции в керигмах иудео- и языкохристиан вовсе не прервали в последней четверти I века традиции подлинного учения Иисуса, равно как и традиции начальной апостольской христологии-эсхатологии, о чем следует сказать в-пятых. Признаки этого хорошо видны в Послании Иакова, отразившем кризис иудео-христианства 70-90-х годов, впрочем, включив в себя и иное позднее привнесение, касающееся суетной веры в исцеление в связи с помазанием елеем «во имя Господа» и молитвы к Иисусу об этом (Иак 5:14-15). Подробнее об Иак будет сказано в 9-м тезисе (пункты 1-6).
Уже самый конец I века ознаменуется появлением Посланий Иоанна, единственных в т.н. корпусе Иоанна, где авторство «ученика, которого любил Иисус» полностью несомненно. 1 Ин особенно важно как свидетельство подлинного учения Иисуса. На фоне Ин здесь обращает на себя внимание полное отсутствие какого бы то ни было тератологического элемента (упоминания чудес). А хри-стология, несмотря на кажущуюся новизну, вполне укоренена в изначальной апостольской керигме. В Ин, безусловно, написанном уже после смерти исторического Иоанна Иерусалимского, но восходящего к его рассказам, в ряде случаев слышен подлинный голос Иисуса, отзвуки которого гораздо ранее нашли свое отражение в Дидахе. Обо всём этом подробнее будет сказано в 10-м тезисе (пункты 1, 5-11).
Откр, несмотря на отнесение его еще во второй половине II века к Иоаннову корпусу, в настоящих тезисах не будет рассмотрено столь подробно, как, казалось бы, того требует этот интересный памятник, находящийся под сильнейшим влиянием еврейской апокалиптики. Прежде всего потому, что современный ученый консенсус отличает апокалиптического пророка Иоанна, позиционирующего себя как писателя Откр (1:1, 4, 9; 22:8), от Иоанна ученика Господа, причем не только исходя из разницы их языка и литературного стиля, но и ввиду того, что эсхатология, представленная в Откр, последнему не принадлежит, будучи отражением общей фанатической тенденции своего времени и расходясь с уже известной эсхатологией Павла (ср.: Откр 20:1-10 и 1 Кор 15:20-28). Соответственно и привычный по Апостольскому преданию образ Христа — Царя кроткого, едущего на мирном осле (Зах 9:9, также Мф 21:5; Мк 11:7; Лк 19:35; Ин 12:15), заменен Иоанном-Апокалиптиком на воинственного Царя, скачущего на боевом коне и убивающего врагов (Откр 19:11-16).
Другое дело, что Иоанн-Апокалиптик, безусловно, связан с асийскими церквами конца I века. Отсюда и проистекают терминологические совпадения с Ин и прежде всего в связи с основным титулом Иисуса в Откр — Агнец (Ягненок) (ср.: Ин 1:29, 36) и с Его ревелаторным (рассматриваемом как откровение) именем о Абуод тоО беоО = Логос Бога (19:13, ср.: 1 Ин 1,1; Ин 1:1,14). Кроме того, важны исторические свидетельства Откр 2-3, представляющие как условия жизни асийских церквей, так и переживаемый ими кризис. Этих обстоятельств, связанных с Откр, мы также коснемся в 10-м тезисе (пункты 2-4).
Четвертый тезис
1. В последние десятилетия как в профессиональной, так и в популярной теологической литературе нередко задается вопрос: «Как рассматривать чудеса, описываемые в Новом Завете?». С другой стороны, Эд П. Сандерс, как мы помним, утверждает, что Иисус не только «проповедовал», но и «исцелял». Следует отметить, что порой современные исследователи готовы рассматривать евангельские повествования об Иисусе-целителе в качестве исторических. Так Геза Вермеш (1924-2013) видит в Иисусе
еврейского харизматического пророка, целителя, экзорциста и учителя, чье провозвестие имело центром близкое наступление Царства Бога .
2. Однако здесь следует иметь в виду, что еще в XVIII веке, когда шло становление истории как науки, ученые взяли в расчет такое простое соображение: история будь то всеобщая, будь то отдельной страны или иного человеческого сообщества (той же ранней церкви, например) остается неотъемлемой частью естественной истории, в которой действуют естественные законы, а посему любое сверхъестественное действие, как то же
* Vermes G., Who’s Who in the Age of Jesus. — London: Penguin Books, 2005. - P. 130.
исцеление, оказывается просто невозможным, оставаясь мифом, лежащим вне научного дискурса. Посему если об исцелениях говорится, скажем, в римском историческом сочинении или же в том же Талмуде, то мы опять-таки имеем дело не более чем с мифом.
3. В нашем же случае рассказы об исцелениях-вос-крешених и экзорцизмах Иисуса суть вообще явления довольно поздние (они появляются, судя по всему, не ранее 80-х годов), поскольку тот же Павел с его мифологизированным сознанием, верящий в наличие «даров исцелений» (1 Кор 12:28-30), ничего не знает об Иисусе-целителе, на что ученые обратили внимание еще в первой половине XIX века. Правда, в 50-е годы в языкохристианской среде (как и, вероятно, позднее в иудеохристиан-ской) зародилась суеверная практика молитвенных обращений к Иисусу при житейских невзгодах, первое место среди которых, понятно, занимали болезни. Павел неодобрительно намекает на это в 1 Кор 15:19, о чем подробнее будет сказано в 8-м тезисе (пункт 2). Однако куда важнее более раннее свидетельство Дидахе, которое не только не знает Иисуса-целителя, но и исключает в этой жизни саму возможность исцеления, призывая воспринимать как благо любое обстоятельство, выпадающее на долю человека, что прежде всего подразумевает разные, в т. ч. смертельные, болезни, «зная, что без Бога ничего не происходит» (3.10).
4. Ну, а как в таком случае быть с воскресением Иисуса, лежащим в центре апостольского провозвестия (см.: 1 Кор 15:1-14)? Ведь оно безусловно выпадает из естественной истории, где главным законом человеческого бытия выступает закон смертности. Рудольф Бультман отвечает на этот вопрос так: «Рядом с историческим событием Креста стоит воскресение, вовсе не относящееся числу исторических событий».' В свою очередь Эд П. Сандерс в пункте 7 своего перечня «наиболее надежных фактов», связанных с Иисусом, высказывается следующим образом: «После смерти Иисуса его последователи продолжали действовать как участники идентифицируемого движения». " Я же, имея в виду отмеченное выше обстоятельство, высказался бы более предметно. Да, мы в силу методологических соображений не можем говорить о воскресении Иисуса как об историческом событии, но апостольское провозвестие о нем — несомненный факт истории. Более того, у нас нет сколько-нибудь резонных оснований, чтобы ставить под сомнение его начало в день Пятидесятницы 30 года.
5. В связи с этим особую важность приобретает дошедшее до нас в средневековом арабском переводе
* Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации но-возаветнго провозвестия. (1941). Пер. с нем. Г. В. Вдовиной. /Бультман Р, Избранное: вера и понимание. — С. 32.
** Сандерс Э.П., указ. соч. — С. 26.
(около 941 года) сообщение об Иисусе еврейского историка Иосифа Флавия (37 — около 100 года) из его известного сочинения на греческом языке, написанного около 94 года, «Иудейские древности» (XVIII.3.3). Оно, несомненно, представляется важнейшим внешним свидетельством относительно Иисуса и самого начального христианства. Именно эта арабская версия (ее полный текст и его происхождение будут рассмотрены в 12-м тезисе (пункт 10) признается в отечественной исторической науке аутентичной, в отличие от христианской редакции первой четверти IV века, в которой до нас дошло указанное сообщение на греческом. О смерти и посмертной судьбе Иисуса в ней, согласно Иосифу Флавию, говорится так:
