6. В свою очередь эсхатология подлинных посланий Павла в сравнении с той, что представлена в Дидахе, с одной стороны, несколько упрощена событийно, но с другой — явно восполнена на фоне известной к тому времени апокалиптики. Так, в знаменитом эсхатологическом пассаже 1 Фес 4:13— 5:11 речь прежде всего идет о скорой парусин, когда своим читателям / слушателям Павел обещает «словом Господа», т. е. ссылаясь на подлинные слова Иисуса, что те не опередят умерших во Христе при встрече с Ним, поскольку последние «воскреснут прежде» (1 Фес 4:15-16). При этом «день Господа», под которым подразумевается пришествие Христа во славе, явится как «вор ночью», т. е. неожиданно. На драму «последних дней» здесь указывает лишь упоминание тех, кто будет говорить: «мир и безопасность» и которых «внезапно настигнет погибель», причем неизбежная (1 Фес 5:3). Зато конец эсхатологической драмы, согласно Павлу, призван внушить оптимизм, поскольку в конце концов Бог будет «всем во всех» (1 Кор 15:28). По Павлу весь человеческий род, обозначенный им по раввинскому обычаю термином «тварь/творение», «с напряжением ждет, когда Бог открыто явит Своих сыновей», т. е. в качестве откровения явит их воскрешенными из мертвых (Рим 8:19). Отсюда он делает такое заключение:
Творение же было подчинено суете не по собственной воле, но ради Подчинившего, в надежде, что само творение также будет освобождено от рабства тлению к свободе славы детей Божьих (Рим 8:20-21).
Кстати, несоответствие апокалиптике Павла эсхатологической картины, нарисованной, судя по всему, к концу 60-х годов в 2 Фес 2:1-12, когда она явно увязывается с Иудейской войной, причем с предсказанием победы в ней явившегося вновь Господа Иисуса как Мессии-Давидида во исполнение, как представлялось автору, мессианского пророчества Исайи (2 Фес 2:8, ср.: Ис 11:4с), служит ярчайшим показателем псевдоэпиграфичности этого послания, входящего в новозаветный канон.
7. Хотя центр богословия Павла, который так любят искать ученые-новозаветники, обретается не в чем-либо, а именно в учении Самого Иисуса, которое Павел адаптирует к миссии у язычников, это не значит, что он также не выступает и как новатор.
Новым привнесением с его стороны уже в христианскую доктрину стало учение об оправдании верой, помимо «дел Закона». Причина его появления известна. Вопреки начальному зы-мыслу миссии — привести язычников в Израиль, всячески рекомендуя им обрезаться, что находит отражение в Дидахе (6.2а), Павел, видя, что эта рекомендация не встречает у языкохристиан энтузиазма, полностью отказывается от их иудиза-ции, при этом настаивая, чтобы иудеохристиане находились с ними в полном общении, а именно участвовали в общих трапезах с необрезанными, что для евреев считалось немыслимым. Всё это описано Павлом в Гал 2:1-21, где уже свое учение он представляет не иначе как «откровение Иисуса Христа» (Гал 1:11-12; 2:1-2). Свою позицию он аргументирует тем соображением, что вера была вменена в праведность Аврааму до его обрезания, а не после (Быт 15:6 — Рим 4:1-8).
8. Другое нововведение Павла, впрочем отражавшее одно из течений современной ему еврейской религиозной мысли, было связано с вполне когерентным Иисусу учением о Христе как о Новом Адаме/Человеке. В своем знаменитом Евангелии воскресения Павел его представляет так:
...Христос воскрешен из мертвых, будучи ночотком из умерших. Ведь поскольку через человека смерть, то и через Человека воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все будут оживотворены. Причем каждый в своем порядке: нача-ток — Христос, потом Христовы в Его пришествие...» (1 Кор 15:20-23); «...сеется тело душевное, воскрешается тело духовное. Раз есть тело душевное, то есть и духовное. Так и написано: Стал первый человек Адам живой душой (Быт 2:7), а последний Адам животворящим духом. Но не духовное сначала, а душевное, потом духовное. Первый человек от земли из пыли, второй Человек — с неба. Каков тот, кто из пыли, таковы и те, кто из пыли, а каков Тот, Кто с неба, таковы и те, кто с неба. И как мы носили образ того, кто из пыли, так будем носить и образ Того, Кто с неба» (1 Кор 15:44-50).
Иначе говоря, человек (живая душа), сотворенный смертным в Адаме, станет бессмертным во Христе — Новом Адаме (животворящем духе).
В самом деле, оба библейских рассказа об антропогенезе, более ранний Яхвиста (Быт 2:4Ь-4:26) (X век до н.э.) и гораздо более поздний Священнического кодекса (Быт 1:1-2:4а) (V век до н.э.), достаточно ясно указывают на смертность сотворенного Богом человека/человечества. Во втором случае об этом говорит повеление Бога животному миру и человечеству «плодиться, размножаться и наполнять землю» (Быт 1:22 и 28), что подразумевает смену поколений, когда земля наполняется, но не переполняется. В первом же случае перед одиноким человеком, еще не думающем о жене и продолжении рода (Быт 2:23-24), ставится перспектива не вкушать с Дерева познания, чтобы иметь доступ к Дереву жизни, которое только и даст ему возможность «жить вечно» (Быт 2:9, 15-17). В свою очередь вступление человечества на путь познания, и прежде всего познания мужчиной и женщиной друг друга, согласно магистральному течению еврейской религиозной мысли, включая сюда и подлинное учение Иисуса, входило в замысел Господа Бога о человеке (Быт 1:27;
2:24 — Мк 10:1-9; Мф 19:3-6). Другое дело, что человек, вкусивший запретный плод, но так и не достигший полноты познания/знания добра и зла (или, иначе говоря, всего), лишился доступа к Дереву жизни, будучи оставленным на земле, коей он призван овладевать (Быт 1:28), не иначе как возделывая ее «в поте лица» (именно таков единственный смысл проклятия Господом Богом земли/ почвы из-за Адама/Человека) и, согласно замыслу Господа Бога, возвращаясь в нее, поскольку «из нее был взят» (Быт 3:17-19, 22).
Опять же, и Павел, когда говорит о «теле духовном», которого удостоятся верящие в Христа по воскресении, отличном от их нынешнего «тела душевного», и ранее Иисус, отвечающий на каверзный вопрос саддукеев, не веривших в воскресение мертвых, указывают, что вечная жизнь уже исключает продолжение рода и, следовательно, половую жизнь (Мк 12:18-27; Мф 22:23-33; Лк 20:27-40, ср.: 1 Кор 15:50), что согласуется с рассказом Ях-виста об антропогенезе и его традиционной еврейской интерпретацией.
9. Тогда как поздний Павел, известный нам по Посланию к Римлянам (писалось около 56 года), видит причину смертности людей не в замысле Бога о человечестве, а в «грехе Адама»:
Итак, грех вошел в мир через одного человека, а с грехом смерть; и так смерть перешла на всех людей... (Рим 5:1 2).
Здесь он находится в русле той современной ему маргинальной еврейской религиозной мысли, и на этот раз некогерентной Иисусу, которую мы встретим у грекоязычного еврейского автора Премудрости Соломона, писавшего в Александрии после еврейского погрома 40 года н. э., что
...Бог создал человека для нетления <...> Но из-за зависти дьявола в мир вошла смерть... (2:23-24. — Пер. с греч. А. Н. Коваля).
10. Между тем в отмеченном рассказе Яхвиста тема греха как утраты цели, каковой уже в перспективе учения Иисуса становится познание Бога, а с ним и вечная жизнь (Ин 17:3; 1 Кор 13:12), также затронута. Это пассаж о Каине, который не захотел «господствовать над грехом», и дал ему овладеть собой в ревности/зависти, породившей гнев и убийство брата (Быт 4:3-16). Таким образом, именно Каин становится первым грешником в библейской традиции, чей грех лишает его приверженца, согласно магистральной еврейской религиозной мысли времени Иисуса, перспективы вечной жизни. Именно об этом говорит Иоанн, ученик Господа:
