* Сандерс Э. П., указ. соч. — С. 338-339.
** Сандерс Э. П„ указ. соч. — С. 333.
наряду co сказанным Иисусом в Мф 5:46-47, сви-детельсвует о том, что хотя Он и возвещал Царство Небес грешникам, включая таких изгоев еврейского общества, как сборщики податей, а в свете мессианских пророчеств предусматривал проповедь язычникам, общение (совместная трапеза) с ними для Него Самого было возможно только в случае покаяния (в соответствии с требованием Закона) первых и присоединения к народу Божьему (Израилю) вторых. Этому, как известно, затем будет следовать и Его брат Иаков (см.: Гал 2:11— 13). Опять же, традиция отлучения от общения предусмотрена в Дидахе в случае греха против братолюбия (14.2). Также следования ей от Коринфской церкви требует Павел в случае открывшегося инцеста (1 Кор 5:1-13).
Но откуда тогда появилось известное суждение якобы современников об Иисусе как о «друге мытарей и грешников» (Мф 11:19/Лк 7:34), опять же, якобы выводимое из поведения Ииуса, описанного в Мк 2:13-17; Мф 9:9-13; Лк 5:27-32? Соответствующее место в жизни данным пассажам мы найдем, если обратимся к критерию исторической обусловленности. Обнищавшие в 70 году христиане Иудеи в поисках вспомоществования явно не были щепитильны, вступая в общение со всеми, кто хоть как-то им помогал. Отсюда и оправдание такой практики именем Иисуса, если их кормильцами выступали изгои еврейского общества.
Восьмой тезис
1. Обозначившийся в конце 60-х и в 70-е годы резкое ослабление связей израильских иудеохристиан и средиземноморских языкохристиан, когда контакты первых с последними обеспечивались лишь не слишком мощным потоком христианских эмигрантов из Земли Израиля, в конечном счете оказавшихся обреченными на ассимиляцию в лоне «кафолической» церкви в начале II века, проходил на фоне до сих пор мало изученного кризиса самого языкохристианства, ставшего вскоре продолжающим свою историю до сих пор христианством историческим. Внешних свидетельств этого несомненно острого кризиса до нас почти не дошло, если не считать одной весьма важной аллюзии в знаменитом письме Плиния Младшего императору Траяну (написано, вероятнее всего, в конце 112 года), к которой мы ниже обратимся. Однако внутренние свидетельства указанного кризиса, представленные прежде всего в поздних материалах синоптических евангелий и в Ин, весьма показательны и разнообразны, требуя к себе пристального внимания и оценки с позиции метода Formgeschichte.
2. Уход с исторической сцены основной массы самовидцев Иисуса, несших ранее апостольское служение на просторах Средиземноморья, с одной стороны, и приход в языкохристианскую церковь нового поколения греков, склонных к суетной вере в чудеса и жаждавших исцелений, с другой, способствовали мифологизации самой фигуры Иисуса, которая теперь кроилась по греко-римским лекалам привычного «Божественного Мужа», к которому им можно было прибегать с молитвами о здоровье, подобно тому, как раньше они обращались к древнегреческому боту врачевания Асклепию. Правда, необходимо заметить, что тенденция среди языкохристиан «в этой только жизни возлагать надежду на Христа» была еще в середине 50-х отмечена Павлом, за что он их порицал (1 Кор 15:19). Равно как и среди иудеохристиан, вероятно, уже ближе к концу I века возобладает суеверный обычай молиться именем Господа «об исцелении болящего», о чем особо будет сказано в следующем тезисе.
Тем не менее мифологизация фигуры Иисуса, превращенного в канонических евангелиях в чудотворца, целителя и экзорциста, находится в исторических контекстах как библейской и межзаветной мифологии (например, сопоставимые фигуры Илии и Онии/Хони «Начертателя круга»), так и мира эллинизма. Замечательный знаток античности Фаддей Францевич Зелинский (1859-1944) так характеризует последний, когда касается времени начала перехода от христианства начального к христианству историческому, говоря о религиозном запросе тогдашних греков:
Мир жаждал чудес; чудом было возвращение правильного движения хромому, зрения — слепому; чудом из чудес — возвращение жизни умершему. Сакральная медицина снова заняла свое прежнее, преобладающее место, а с нею и ее бог, Асклепий. Египетская струя — эллинизованная Исида с Сара-писом, — усилила его значение: Сараписом был, разумеется, он, а для дополнения его мужского естества женским возвеличили его дочь, Гигиею — это было ему на пользу ввиду усердия его поклонниц. Асклепий с Гигиеей становятся в первый ряд среди богов убывающего эллинизма; Асклепий призывается как Спаситель, Soter, спаситель от телесных недугов, прежде всего исцеляющий хромых и слепых прикосновением своей ласковой руки, но это еще не всё — спаситель болящей особи становится спасителем всех и всего, Soter ton holon. Его образ, средний между юношей и мужем, с мягкими волосами и бородой и со светом неземной доброты в очах, глубоко запал в сердце человечеству: он его более не покинет1.
Другое дело, что евангельский образ Иисуса — целителя и чудотворца — требовал всё же никак не эллинских, но именно библейских аллюзий. И таковые без труда находились в греческом переводе еврейской Библии, известном как Септуагинта (перевод Семидесяти — LXX). Прежде всего здесь на первый план выдвигалась известная эсхатологическая утопия Исайи: «Тогда прозреют слепые и глухие слух обретут...» (Ис 35:5-6), которой в евангельском повествовании придавалось значение уже осуществленной мессианской/божественной манифестации Иисуса (см. вложенный в уста Иисуса ответ Иоанну Крестителю в Мф 11:2-6 и Лк 7:18-23).
3. Что же касается двух содержательно расходящихся легенд о девственном рождении Иисуса, то в их основе лежит уже чистое недоразумение, когда мифологические повествования в Мф 1:18-2:23 и в Лк 1:26-56, 2:1-20 опираются на ошибочную передачу в LXX еврейского слова 'almah (=молодая женщина) греческим napOevog (= девственница). Другое дело, что обе эти легенды типологически вполне вошли в ряд греко-римских сказаний о чудесном/божественном происхождении великих исторических фигур, таких как, скажем, Октавиан Август (63 до н.э. — 14 н.э.), признававаемый сыном Аполлона на основании легенды о соитии его матери Атии со змеем, имевшем место в храме Аполлона (Гай Светоний Транквилл, Жизнь двенадцати цезарей, П.94.3-4).
4. Впрочем, в окончательной редакции Евангелия согласно Марку (6:14-29, повествование Мф 14:1— 12 от него зависит) мифотворчество строится уже на обращении к историческим фактам смертной казни тетрархом Галилеи и Пиреи Иродом Анти-пой Иоанна Крестителя и «беззаконного» брака Антипы с бывшей женой своего брата Иродиадой (Иродией). Иосиф Флавий, называя реальную причину казни Иоанна, указывает на страх Антипы, который стал опасаться
как бы его [Иоанна] огромное влияние на массы, вполне подчинявшиеся ему, не привело к каким-либо осложнениям (Иосиф Флавий, Иудейские древности, XVI11.5.2. — Пер. с грен. Г. Г. Генкеля).
Если следовать хронологии Ин 2:13, 20; 3:22-23, а ставить ее под сомнение нет веских резонов, то арест и казнь Иоанна имели место не позднее начала 29 года. Тогда как в Мк 6:17-18 (а также в Мф 14:3-4) говорится, что
Ирод послал взять Иоанна и заключить его связанного в тюрьму из-за Иродиады, жены Филиппа, брата своего, потому что женился на ней. Поскольку Иоанн говорил Ироду: нельзя тебе иметь жену брата твоего,
