Необходимо подчеркнуть и факт захоронения (реального или символического) князя именно на горе. Возвышенные места, видимо, выполняли определённую роль, наделяясь символическим смыслом и подчёркивая статус погребённого. На горе хоронят Аскольда, на горе же устраивают и «могилу» Олега. Первые киевские князья, Кий, Щек и Хорив, также «сидят» на горах. Именно горы в народной традиции сопрягались с образами князей и правителей. Итак, на летописные сообщения о месте смерти (и захоронения) Олега могли повлиять не только устные предания, но и конкретная топография. Именно такое топографическое указание и находится в заключительной части рассказа о кончине князя в Повести временных лет.
Присмотримся повнимательнее к самому этому рассказу, к его легендарному «ядру». Олег, сам будучи «вещим», спрашивал волхвов и кудесников, отчего он умрёт. Один из кудесников ответил, что князь умрёт от своего любимого коня. При этом, каким образом произойдёт смерть, кудесник не указал. Перед нами типичный для подобного рода фольклорных сюжетов мотив скрытого предсказания
[398] — предсказания, которое само по себе таит загадку. Отметим также, что это не просто какой-то конь, а любимый, княжеский — то есть потенциальная смертельная угроза исходит от существа, особенно близкого и «родного» для человека. Олег поверил предсказанию (как «вещий» князь он и должен был поверить, ибо люди были «погани и невеигласи») и сказал, что никогда не сядет на коня и даже не увидит его. Происходит удаление коня, при этом Олег не приказывает, к примеру, убить своего любимца, напротив, он велит кормить его и холить, но не приводить к нему. Угроза смерти вступает в противоречие с отношением Олега к коню, однако же удаление того, кто несёт эту угрозу, означает стремление отвратить предсказанное, обезопасить себя от его свершения. Далее несколько лет Олег не видит коня, пока не идёт в поход на греков. Возвратившись, на пятое лето он вспоминает о коне. Исследователи усматривают здесь эпизод «деяний героя»
[399]. Мне же представляется, что указание на поход выполняет чисто хронологическую функцию — предание донесло сведения о смерти Олега вскоре после его похода, и поэтому летописец упомянул поход. Никаких иных «деяний» в легенде нет, а само время предсказания отнесено к неопределённому прошлому.
Вспомнив о коне, Олег призывает главного конюха и спрашивает, где его конь. Оказывается, что конь умер. И здесь Олег допускает глумление над сакральным — он смеётся и укоряет кудесника, заявляя о том, что волхвы лгут. При этом Олег не радуется тому, что удалось избавиться от угрозы, а отрицает саму её реальность, правдивость волхования в принципе. Это отрицание и приводит в конечном итоге к его гибели. Смех над сакральным, неверие в пророчества наказываются смертью героя. Олег решает самолично убедиться в лживости пророчества. Он едет на место, где лежат кости и череп коня, и, увидя их, снова надсмехается над пророчеством — «От сего ли лба (то есть черепа. — Е. П.) смьрть было взяти мне?». Происходит второе поругание сакрального. Не удовлетворившись словами, Олег совершает и прямое действие — он наступает ногой на череп. Таким образом он в третий раз глумится над волхованием, буквально попирая его «атрибут». Оскорбление действием уже не проходит безнаказанным. Из черепа «выникнувши» змея и «уклюну» Олега в ногу, то есть в то самое место, которым и совершено действие. После этого Олег разболелся и умер.
Троекратное надругательство над пророчеством, неверие в истинность предсказания оборачиваются его исполнением. При этом дважды Олег словесно смеётся над волхвами, а в третий раз совершает реальное действие. Тернарная структура ясно подчёркивает фольклорный характер всего рассказа. Точно такой же тернарный характер оказывается, по сути, у самого предсказания — Олег должен умереть от коня, но угрозу несёт его череп, из которого в свою очередь выползает змея. Конь — череп — змея обозначают, таким образом, триаду смертельных символов, связанных друг с другом как бы через функцию «вмещения», подобно фольклорной смерти в игле, которое находится в яйце и т. д. Примечательно и то, что смерть Олега наступает от мёртвого коня. Умерший конь приносит смерть и своему хозяину.
Сопряжение коня и всадника в некое единое целое в данном случае чрезвычайно показательно.
Итак, предание о смерти Олега состоит из целого ряда мотивов: предсказания, высказанного в неявной форме; попытки избежать угрозы путём удаления несущего эту угрозу объекта; мнимого устранения угрозы (в виде смерти этого объекта); троекратного надругательства над предсказанием, то есть сферой сакрального; осуществления предсказания после надругательства действием через неочевидную цепочку объектов, восходящих к первоначальному объекту (то есть собственно коню). Эта цепочка также троична по своему составу. Предание сохраняет и некую хронологическую веху, приурочивая смерть Олега к главному событию его княжения, оставшемуся в памяти — походу на греков.
После рассказа о смерти Олега в Повести временных лет идёт ещё один большой пассаж, посвящённый пророчествам библейской и античной истории, который начинается примечательными словами: «Се же не дивно, яко от волхованиа собывается чародейство» («Неудивительно, что от волхования сбывается чародейство»). Поскольку этот отрывок восходит к византийской хронике Георгия Амартола, практически дословно повторяя её славянский перевод, на него обычно не обращают большого внимания. Приводя рассказ о смерти Олега, летописец тем самым как бы оказывается в сложном положении — языческое предсказание всё-таки сбылось, значит, оно имело силу. И этот факт он пытается объяснить с христианской точки зрения
[400]. Неудивительно, что пророчество волхвов могло сбыться, пишет он и продолжает тему многочисленными примерами из древности. Первый пример — это Аполлоний Тианский, живший во времена римского императора Домициана (конец I века н. э.). Он всюду творил «бесовские чудеса»: изгнал из Византия множество змей и скорпионов, «и ярость конскую обуздал на глазах у бояр». Также он избавил Антиохию от скорпионов и комаров и предсказал землетрясение. При этом эти чудеса на самом деле были творимы бесом, «чтобы обольщать жалких людей, часто уловляемых на них дьяволом», а следовало бы не совершать действий, ожидаемых от него. «То всё попоущением Божиим и творением бесовским случается — всеми подобными делами испытывается наша православная вера, что тверда она и крепка пребывая подле Господа и не увлекаема дьяволом, его призрачными чудесами и сатанинскими делами». Далее упоминается о пророчествующих именем Господа Валааме, Сауле, Каиафе и других библейских персонажах. При этом подчёркивается, что «и на недостойных многократно действует благодать», среди которых названы, в том числе, и правители — Фараон и Навуходоносор. Иными словами, летописец противопоставляет бесовское колдовство Аполлония Тианского (реального античного философа, якобы творившего чудеса и в этом смысле даже противопоставлявшегося Христу) пророчествам, исходящим от Бога и данным библейским персонажам, даже «недостойным». Итак, пророчества могут исходить как от Бога, так и от дьявола, ради прельщения чудесами «не знающих доброго» людей. И в том, и в другом случае пророчество может сбыться, в чём нет ничего удивительного.
