– Но ведь я тоже здесь, чтобы слушать, – возражал он, но, когда его умоляли продолжать, смягчался. – Наверное, я похож на Пао Сю, который говорил: «Я хороший слушатель: я слушаю, когда говорю».
Так они перешли от обсуждения теории четырёх цивилизаций, прославившейся благодаря аль-Каталану, к теории аль-Ланьчжоу о столкновении культур и прогрессе через конфликт («в каком-то смысле и не поспоришь: конфликтов в истории было много, и прогресса тоже»), а затем к немного схожей теории перекрёстков, согласно которой пересечения сфер деятельности, зачастую не связанных друг с другом в развитии, оставшиеся незамеченными, имели большие последствия. Здесь, среди разных примеров, один Чжу упомянул с лёгкой улыбкой: дескать, примерно в одно и то же время в Иранском халифате появились кофе и печатные станки, что вызвало большой скачок в развитии литературы. Они обсуждали теорию вечного возвращения, которая объединила индуистские космологии с последними достижениями физики в гипотезе, что вселенная настолько обширная и древняя, что всё возможное не только уже в ней происходило, но и происходило бесконечное число раз («эту теорию сложно применить на практике, разве что она объясняет то ощущение, когда кажется, что что-то уже происходило раньше»), и другие циклические теории, часто основанные на смене времён года или жизни тела.
Затем он упомянул «историю дхармы», или «бирманскую историю», подразумевая любую историю, которая верила, что прогресс движется к определённой цели, что всегда проявляется в окружающем мире или в планах на будущее; он вспомнил об «истории бодхисаттвы», согласно которой некоторые просветлённые культуры, совершившие в какой-то момент большой скачок вперёд, а затем откатившиеся назад, к остальным, после продолжали работать в этом направлении: ранний Китай, Траванкор, ходеносауни, японская диаспора, Иран – все эти культуры были названы в качестве возможных примеров этой модели («хотя это, пожалуй, вопрос индивидуального или культурного суждения, которое отнюдь не полезно для историков, ищущих глобальные ответы. Но и называть их самоповтором – неудачный выбор слов, ибо истина в том, что все теории – это самоповторы. Сама наша реальность – самоповтор»).
Кто-то поднял старый вопрос о том, является ли «великий человек» или «народные массы» главной движущей силой перемен, но Чжу немедленно отклонил его как ложную проблему.
– Все мы великие люди, не так ли?
– Говорите за себя, – пробормотал человек, сидевший рядом с Бао.
– Что всегда имеет значение, так это момент перелома в каждой жизни, когда привычки перестают удовлетворять и должен быть сделан выбор. Именно тогда каждый на мгновение становится великим человеком, и решения, принятые в эти мгновения, которые выпадают слишком часто, объединяются и творят историю. В этом смысле я склоняюсь на сторону масс, поскольку это коллективный процесс, как ни крути.
Кроме того, сама формулировка «великий человек», конечно, сразу поднимает и женский вопрос: включены ли женщины в это описание? Или лучше определить всю историю как историю женщин, борющихся за возвращение политической власти, утраченной с введением сельского хозяйства и появлением излишков богатства? Станет ли постепенная и незавершённая победа над патриархатом более масштабной главой истории? Наряду, возможно, с постепенной и сомнительной победой над инфекционными болезнями? Чтобы мы могли сказать, что сражались с микропаразитами и макропаразитами, а? Жуки и патриархи.
С этими словами он улыбнулся и перешёл к обсуждению борьбы против Четырёх Великих Неравенств и других концепций, выросших из работ Кан и аль-Ланьчжоу.
Несколько следующих лекций Чжу потратил на описание примеров «моментов фазового перехода» из мировой истории, которые считал важными: японская диаспора, независимость ходеносауни, переход торговли с суши на море, расцвет Самарканда, и так далее. Также не одну лекцию он посвятил обсуждению новейшего движения среди историков и социологов, которое он назвал «животной историей», подходом к истории человечества с точки зрения биологии, то есть изучающим вместо религии и философии скорее приматов, сражающихся за пищу и территорию.
Прошло много недель с начала курса, когда он сказал:
– Мы теперь готовы взяться за вопрос, который чрезвычайно интересует меня в наши дни, а именно – не содержание истории, а её форма, ибо мы видим, что то, что мы называем историей, имеет по меньшей мере два значения: во-первых, это нечто, что произошло в прошлом, которого никто не может знать, поскольку оно исчезает во времени; и во-вторых, это все истории, которые мы рассказываем.
Истории эти, конечно, разного толка, и такие люди, как Рабиндранат
[53] и Белый Учёный присвоили им разные категории. Сначала идут свидетельства очевидцев и хроники, записанные вскоре после события, включая документы и отчёты, – эта история, как ещё несжатая пшеница, не смолотая в муку, она даёт нам начало, или конец, или причину. Лишь позже появятся испечённые истории, которые попытаются согласовать и примирить между собой источники, истории, которые не только рассказывают, но и объясняют.
Ещё позже появляются труды, которые поедают и переваривают эти испечённые отчёты в попытке продемонстрировать, чего они добились, как соотносятся с действительностью, как мы их используем и тому подобное: философия истории, эпистемология – как угодно. Многие аналитики используют методы, впервые предложенные Ибрагимом аль-Ланьчжоу, даже те, которые критикуют его результаты. Несомненно, тексты аль-Ланьчжоу весьма питательны, потому что ему есть что сказать. В одном небесполезном отрывке, например, он отмечает, что нужно проводить различия между аргументированным спором и глубоко скрытыми неосознанными идеологическими предубеждениями. Эти последние могут быть вычленены путём выявления сюжетного механизма, выбранного для повествования. Так механизм, использованный аль-Ланьчжоу, восходит к повествовательной типологии Рабиндраната, весьма упрощённой, но, к счастью, как говорит аль-Ланьчжоу, историки довольно неприхотливые рассказчики и используют лишь основные повествовательные типы Рабиндраната, к тому же схематично, по сравнению с великими романистами, такими как Цао Сюэцинь или Мурасаки, постоянно их смешивающими. Таким образом, история в изложении Тана Оо, это то, что некоторые называют «бирманской историей», в данном случае вполне буквально
[54], но я предпочитаю формулировку «история дхармы», роман, в котором человечество борется за познание своей дхармы, самосовершенствуясь и поколение за поколением приближаясь к прогрессу, сражается за справедливость и конец желаний, с пониманием, что в конечном счёте мы проторим свою тропу к истоку ручья цветущего персика и наступит век великого мира. Это светская версия индуистской и буддийской истории о достижении нирваны. Таким образом, бирманская история, или рассказы о Шамбале, или любая телеологическая история, утверждающая, что мы все так или иначе прогрессируем, и есть история дхармы.
