Таков истинный мотив чистого практического разума. Он не что иное, как сам чистый моральный закон, поскольку он позволяет нам ощущать возвышенный характер нашего собственного сверхчувственного существования и поскольку он в людях, сознающих также и свое чувственное существование и связанную с этим зависимость от их природы, на которую в этом отношении оказывается сильное патологическое воздействие, субъективно внушает уважение к их высшему назначению. Но с этим мотивом легко сочетаются столь многие прелести и удовольствия жизни, что уже ради них одних самый мудрый выбор разумного и размышляющего о величайшем благе жизни эпикурейца провозгласил бы себя нравственным благоповедением; и было бы полезно перспективы радостного наслаждения жизнью связать с этой высшей и уже самой по себе достаточно определяющей побудительной причиной, – но только для того, чтобы уравновесить соблазны, в которые непременно вводит порок на противоположной стороне, а не для того, чтобы придавать им настоящую движущую силу, хотя бы в малейшей степени, когда речь идет о долге, так как это означало бы осквернять источник морального убеждения. Высокое достоинство долга не имеет никакого отношения к наслаждению жизнью; у него свой особый закон и свой особый суд; и если бы то и другое захотели встряхнуть так, чтобы смешать их и, как целебное средство, предложить больной душе, – они тотчас же сами собой отделились бы друг от друга, а если же нет, то первое не оказывало бы никакого действия; но если бы физическая жизнь приобретала при этом некоторую силу, то безвозвратно исчезла бы моральная жизнь.
«Уважение – это дань, которую мы не можем не отдавать заслуге, хотим ли мы этого или нет»
Критическое освещение аналитики чистого практического разума
Под критическим освещением какой-нибудь науки или одного из ее разделов, который сам по себе представляет систему, я понимаю исследование и обоснование того, почему они должны иметь такую, а не другую систематическую форму, когда их сравнивают с другой системой, которая имеет в своей основе подобную же познавательную способность. А практический разум имеет в своей основе ту же самую познавательную способность, что и спекулятивный, поскольку оба суть чистый разум. Следовательно, различие между систематической формой одного и систематической формой другого необходимо определить путем сравнения их и указать причину этого.
Аналитика чистого теоретического разума имела дело с познанием предметов, которые могут быть даны рассудку; следовательно, она должна была начинать с созерцания; стало быть (так как это созерцание всегда чувственно), с чувственности, только от них перейти к понятиям (предметов этого созерцания), и, лишь предпослав то и другое, могла завершиться основоположениями. Практический же разум имеет дело не с предметами с целью их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы (сообразно с их познанием), т. е. с волей, которая есть причинность, поскольку разум содержит в себе определяющее основание ее, следовательно, он должен указать не объект созерцания, а (так как понятие причинности всегда заключает в себе отношение к закону, который определяет существование многообразного в его взаимоотношении) как практический разум только закон его. Поэтому критика его аналитики, поскольку он должен быть практическим разумом (что, собственно, и составляет здесь задачу), должна начинать с возможности априорных практических основоположений. Только отсюда она может перейти к понятиям о предметах практического разума, а именно к понятиям безусловно доброго и злого, чтобы дать их сообразно с указанными основоположениями (ведь до этих принципов никакая познавательная способность не может дать их как доброе и злое); лишь тогда последняя глава, а именно глава об отношении чистого практического разума к чувственности и его необходимом, a priori познаваемом влиянии на чувственность, т. е. о моральном чувстве, может завершить эту часть [аналитики]. Таким образом, аналитика практического чистого разума делит всю совокупность всех условий своего применения совершенно аналогично с аналитикой теоретического разума, но в обратном порядке. Аналитика теоретического чистого разума делилась на трансцендентальную эстетику и трансцендентальную логику, а аналитика практического, наоборот, на логику и эстетику чистого практического разума (если мне позволено употреблять здесь эти вообще-то не очень точные названия только ради аналогии); логика в свою очередь там делилась на аналитику понятий и аналитику основоположений, а здесь делится на аналитику основоположений и аналитику понятий. Там из-за двоякого вида чувственного созерцания эстетика делилась на две части; здесь чувственность рассматривается вовсе не как способность созерцания, а только как чувство (которое может быть субъективной основой желания), и в отношении его чистый практический разум уже не допускает дальнейшего деления.
Легко понять причину, почему это деление на две части с их подразделением здесь действительно не производится (как можно было бы на первых порах попытаться сделать, руководствуясь примером первой). В самом деле, так как это чистый разум, который рассматривается здесь в своем практическом применении, стало быть, исходя их априорных основоположений, а не из эмпирических оснований определений, то деление аналитики чистого практического разума должно быть подобным делению умозаключения, а именно: от общего в большей посылке (от морального принципа) через предпринятое в меньшей посылке подведение возможных поступков (как добрых или злых) под это общее идти к заключению, а именно к субъективному определению воли (интересу к практически возможному доброму и основанной на этом максиме). Тому, кто мог убедиться в основательности суждений, данных в аналитике, эти сравнения доставят удовольствие, так как они справедливо возбуждают надежду на то, что, быть может, когда-нибудь удастся постичь единство всей способности чистого разума (как теоретического, так и практического) и можно будет все выводить из одного принципа, а это неизбежная потребность человеческого разума, который находит полное удовлетворение только в полностью систематическом единстве своего познания.
«Человек нуждается в разуме, чтобы всегда принимать в расчет свое благо и несчастье, но он, кроме того, обладает разумом еще и для более высокой цели»
Но если мы будем рассматривать также и содержание познания, какое мы можем иметь о чистом практическом разуме и посредством него, как это излагает его аналитика, то при удивительной аналогии между ним и теоретическим разумом оказывается и не менее удивительное различие. В отношении теоретического разума способность чистого априорного познания разума можно было совсем легко и ясно доказать на примерах из наук (науки различными способами проверяют свои принципы путем методического применения, поэтому в них в отличие от обыденного познания нечего особенно опасаться скрытой примеси эмпирических основ познания). Но то, что чистый разум без примеси какого-либо эмпирического основания определения сам по себе есть также практический разум, – это необходимо было суметь доказать из практического применения самого обыденного разума, подтвердив высшее практическое основоположение как такое, которое всякий естественный человеческий разум как совершенно априорный и не зависимый ни от каких чувственных данных признает высшим законом своей воли. Соответственно чистоте его происхождения необходимо было сначала доказать и обосновать его в самом суждении этого обыденного разума, прежде чем наука могла овладеть им для применения его, словно как факт, предшествующий всякому умствованию относительно его возможности и всем выводам, которые можно было бы отсюда делать. Но это обстоятельство легко объяснить и из только что сказанного, ведь практический разум необходимо должен начинать с основоположений, которые, следовательно, как первые данные должны быть положены в основу всех наук и не могут возникнуть из них. Но так обосновать моральные принципы как основоположения чистого разума можно было вполне и с достаточной достоверностью одной лишь ссылкой на суждения обыденного человеческого разума, так как все эмпирическое, что могло бы проникнуть в наши максимы как определяющее основание воли, тотчас же обнаруживает себя через чувство удовольствия или страдания, необходимо присущее ему, поскольку оно возбуждает желание; а чистый практический разум прямо противодействует тому, чтобы такое чувство было принято в его принцип в качестве условия. Неоднородность определяющих оснований (эмпирических и рациональных) обнаруживает себя в этом противоборстве практически законодательствующего разума со всякой примешивающейся склонностью через своеобразный вид ощущения, которое, однако, не предшествует законодательству практического разума, а, скорее, только им и порождается, и притом как принуждение, а именно через такое чувство уважения, какое ни один человек не имеет к склонностям, каковы бы эти склонности ни были, но какое он питает к закону; неоднородность определяющих оснований обнаруживает себя столь разительно и столь явно, что каждый даже самый обыденный человеческий рассудок на приводимом ему примере должен сразу же убедиться, что ему могут, правда, советовать следовать искушениям через эмпирические основания воления, но никогда нельзя требовать, чтобы он повиновался какому-нибудь другому закону, кроме одного лишь закона чистого практического разума.
