Брюзжание по любому поводу становится повсеместным. Ёсида Канэёси (Кэнко-хоси), характеризуя в своих «Записках на досуге» (около 1330 г.) упадок нынешних нравов, с брезгливостью и горечью писал о тунце (который в настоящее время считается превосходным сырьем для суси и сасими): «В море возле Камакура ловят рыбу, именуемую тунцом, и считают ее наилучшей. Такое суждение явилось недавно. Один старик из Камакура рассказал мне: "Когда я был молодым, к столу людей благородных тунца не подавали. А голову даже люди подлые не ели. Они ее отрезали и на помойку выбрасывали". Да, последние времена настают… Чтобы такой-то гадостью люди благородные не брезговали…»
[244]
Размер и качество среды обитания: страна крошечная, далекая и несчастная
Общий модус пессимистического отношения к реалиям государственной жизни самым непосредственным образом сказывается на оценке среды обитания, на восприятии размеров страны и ее географического положения – государственное пространство как бы «сжимается». Если раньше тенденция к сжатию (она хорошо видна уже по поэзии «Кокинсю») касалась преимущественно пространства личного, то теперь она распространяется и на все государство, территория страны начинает восприниматься как крошечная и ущербная. Дело дошло до того, что Япония одно время добровольно отказалась от своего суверенитета, признала себя вассалом Китая и стала отправлять туда посольства с данью. В своей переписке с китайским императором глава сёгуната Асикага Ёсимицу (1358–1408) именовал себя ваном, т. е. вассалом минского Китая. Вместе с осознанием малости Японии положительные характеристики ее земли также отходят на второй план. Такое восприятие в значительной степени обеспечивалось с помощью буддийского языка описания. Сетования на бренность этого мира и его непрочность сделались общим местом дискурса того времени.
Буддийское вероучение получает особенно широко-глубокое распространение со второй половины периода Хэйан. Причем ведущей его формой является амидаизм – вера в будду Амида, обещающего праведнику перерождение в раю. Он именуется либо Чистой землей (Дзёдо), либо Землей вечной (предельной) радости (Гокураку). Эта «небесная земля» расположена в западном направлении, поэтому люди «отворачиваются» от востока и поворачиваются лицом к западу. Для амидаизма характерен акцент на индивидуальных ритуалах для индивидуального спасения. Их предельно-упрощенным выражением является постоянное повторение формулы «Наму Амида Буцу» – «славься, будда Амида!». Некоторые идеологи амидаизма утверждали, что такой рецитации достаточно для попадания в рай. Что до жизни на этой земле, то она объявлялась юдолью печали. В связи с этим источники доносят до нас истории жизни (или смерти?) праведников, которым был столь неприятен этот горестный мир, что они предпочитали покончить жизнь самоубийством. Когда такой праведник после нескольких неудачных попыток преодолел наконец свой страх и утопился в море, «тут же в небе раздалась музыка, а над морем потянулись багряные облака. Чудо! Товарищи досточтимого заплакали, благодарные слезы капали в воду, словно вода с весел» («Сясэкисю», сборник буддийских проповедей, составлен в 1283 г., автор – монах Мудзю, 1226–1312, история IV-8, неопубликованный перевод Н. Н. Трубниковой). При таком подходе даже весенние цветы перестают приносить радость, они ассоциируются не с процветанием, а с увяданием. Знаменитый поэт Сайгё (1118–1190) писал: «Взгляни на этот мир… Он весь – опадший цвет. И куда мне тогда брести?» («Синкокинсю», № 1470). В другом стихотворении автор обвиняет благодатное весеннее солнце в жестокости: «Ветви ждут солнца, но судьба росы на них коротка. Жестокость весны» («Синкокинсю», № 1818). Аристократы сетуют на краткость цветения, подчеркивают его бесплодность, говорят о том, что только нездешний рай обещает надежду, что только в раю возможно обрести «плоды». Экс-император Тоба (1103–1156, на троне 1107–1123), наблюдавший цветопад сакуры, сложил: «Как жаль цветы в непостоянном нашем мире. Надежду на плоды связываю [лишь] с Западом» («Синкокинсю», № 1464).
В связи с глубоким проникновением буддизма во все области жизни синтоистская и китайская модели мира были в значительной степени потеснены картиной мира буддийской. Она зафиксирована, в частности, в «Сутре о человеколюбивых государях» (яп. «Ниннокё» или «Нинно гококу хання харамицу кё»), которая получила повсеместное распространение в Японии. В этой сутре говорится, в частности, о том, что вокруг расположенной в центре мироздания горы Сумеру вращаются солнце, луна и звезды. Возле подножия горы расположены семь резервуаров с водой, дающие начало всем рекам. Сумеру является обиталищем высших существ буддийского пантеона. По четырем сторонам света от Сумеру расположены четыре континента. Только на Южном континенте живут люди и распространено учение Будды. Остальные континенты населены мифологическими существами. Южный континент называется Джамбудвипа (джамбу – мировое древо на севере Индии, двипа – земля). Там имеется 16 больших стран, пятьсот средних стран, десять тысяч маленьких и бесчисленное число стран с просяное зернышко. Первые упоминания сутры «Ниннокё» в Японии относятся еще к VIII в. Показательно, однако, что в это время сутра воспринимается как чисто магический текст – ее чтение предписывается для избавления от болезней, засухи и проклятий
[245], но ее космологическая часть длительное время оставалась невостребованной.
Востребованность такой картины мира, в которой Япония занимает периферийное положение, связана с общим восприятием жизни и осознанием того, что дела в Японии идут не должным образом. Приводимая сутрой градация стран по их размеру давала, казалось бы, возможность японцам для сколько-нибудь благоприятного позиционирования своей страны (тем более что сутра не содержит никаких сведений о собственно Японии). Однако общественное сознание склонилось к тому, чтобы отнести Японию к «странам с просяное зернышко». Таким образом, в буддийской пространственной модели Япония заняла периферийное и далеко не самое благоприятное положение, ибо она отдалена и от места рождения Будды, и от благодати мировой горы. В этой парадигме прежняя идея об обильности и обширности территории Японии не могла получить сколько-нибудь существенного распространения. Теперь эта земля и ее природа предстают не как источник благодати и радости, а как юдоль печали, временное и ненадежное обиталище. Любое «нормальное» сезонное явление Камо-но Тёмэй воспринимает как дополнительное доказательство бренности, хрупкости, печали и греховности бытия. Кукование кукушки напоминает ему о мрачном потустороннем мире, голос цикад – «об этом непрочном и пустом, как скорлупа цикады, мире». Скопление же снега, «его таяние – все это так похоже на наши прегрешения!» (перевод Н. И. Конрада)
[246].
Принятие буддийской картины мира, признание Японии прежде всего буддийской страной вело к решительному переосмыслению истории. Теперь она делится на два главных этапа: до принятия буддизма и после него. При этом добуддийские времена предстают как нецивилизованные и дикие. В «Сясэкисю» безжалостно утверждается: «… будды и бодхисаттвы в западной стороне, в Индии, являли свои образы соразмерно склонностям тогдашнего, лучшего века, переправляли тамошних жителей на берег спасения. Наша страна – окраинная земля, подобная рассыпанным зернышкам [проса]. Грубые и дикие ее жители не знали связи причин и последствий…»
[247] Поэтому историческая роль Японии представляется как пассивная – быть объектом прозелитской деятельности. Согласно «Хэйкэ моногатари», дух знаменитого проповедника Кукая сообщает, что он, Кукай, воспринял святое учение от самого бодхисаттвы Фугэна и принес беспримерный обет – отправиться «сюда, на край света, в эту страну, подобную рассыпанным зернам проса. День и ночь пекусь я о всех смертных, выполняя заветы бодхисаттвы Фугэна»
[248]. Тот же мотив повторяется и в «Кондзяку моногатари» (первая половина XII в., история XI-1). В уста принцу Сётоку-тайси (574–622), считавшемуся родоначальником буддизма в Японии, влагаются такие слова: я родился принцем в маленькой стране, и мое предназначение состоит в том, чтобы проповедовать Закон Будды там, где его нет.
