Анализируя китайскую философскую мысль, мы увидим множество аргументов, позаимствованных у старины. Сам прецедент выглядит отнюдь не новым. Еще в самом начале правления династии Чжоу мы находим пример того, как победители из племени Чжоу указывали на важность следования образцам поведения «прежних мудрых царей» династии, которую они сами свергли, и обосновывали ее падение пренебрежением к «старинным привычкам». Конфуций позволял себе кое-какие ссылки на старину, но по сравнению с мужчинами своего круга он казался решительным субъектом новаторской деятельности. Он практически никогда не обосновывал тот или иной тезис исключительно прецедентом.
Зато конфуцианцы времен Мо-цзы и сам он из прецедента черпали массу аргументов. Одним из главных аргументов в поддержку своих воззрений Мо-цзы любил приводить тот факт, что они согласуются с представлениями мудрых царей. Он сказал: «Я решил, что прежде всего мне следует познакомиться с Путем (Дао) прежних царей, постараться его осмыслить, исследовать высказывания мудрецов, а потом, вооружившись их мудростью, приступить к просвещению правителей и простого народа». Дальше он сказал: «Все предписания и все поступки, согласующиеся с предписаниями и поступками мудрых царей [древности]… следует воплощать в конкретном деле. От предписаний и поступков, согласующихся с предписаниями и поступками негодных царей [древности]… следует воздерживаться».
Такого рода прецедент отнюдь не служил Мо-цзы единственным критерием истины. Он даже ругал конфуцианцев своего времени за чрезмерную приверженность прецеденту и говорил, что достаточным оправданием поступка уже служит его полезность. Как бы то ни было, не приходится сомневаться в том, что Мо-цзы с конфуцианцами его времени в процессе обучения своих воспитанников намного меньше уделяли внимания развитию способности осмысления собственной сути, чем это делал Конфуций, и намного больше интересовались установлением жестких правил, которым им предстояло следовать. И это естественно. Обучить человека применению механизма легко, но намного труднее научить его тот же самый механизм изготовить. А научить его высотам мастерства, когда он сам сподобился бы изобрести для себя еще более совершенный механизм, представляется в высшей степени сложной задачей. Неудивительно, что подавляющее большинство наставников и философов выбирают более легкий путь.
Приписывая собственные жесткие правила обычаям предков, китайские философы придавали своим догмам высочайший возможный в китайском мире авторитет. Древность к тому же обладала таким преимуществом, что о ней никто практически ничего не ведал (тем более что ссылка делалась на события тысячелетней давности), и таким манером философы получали в свое распоряжение пустое временное пространство, которое они заполняли собственными фантазиями разыгравшегося воображения. Понятно, что это пространство осталось пустым только до тех пор, пока им никто не пользовался. В целом же наскоков с претензиями на прошлое наблюдается намного меньше, чем можно было бы ожидать. По большей части вместо того, чтобы спорить о происходившем в древности, представители враждовавших философских школ по спорному делу заявляли: «Вы все утверждаете совершенно справедливо, но, заглянув несколько дальше в глубь веков, находим следующее…» Так Мо-цзы возражал одному конфуцианцу: «То, что вы называете древностью, на самом деле таковой не считается». «Вы просто берете пример с мудрецов династии Чжоу, а не династии Ся». Здесь Мо-цзы обратился к истории двух династий, чтобы утвердиться на более солидной старине реальной древности.
Некоторые разногласия с конфуцианцами, на которые Мо-цзы делал акцент, с точки зрения философских разногласий выглядят не совсем обоснованными. Например, Мо-цзы посвящает много внимания нападкам на догму, согласно которой «бедность и богатство, продолжительная жизнь и преждевременная смерть зависят от воли Небес и поэтому изменению не подлежат». Он, кажется, приписал эту догму конфуцианцам, или, по крайней мере, некоторым из них. Ясным, однако, представляется то, что ни Конфуций, ни Мэн-цзы, живший после Мо-цзы, не проповедовали такой истины, будто перед лицом судьбы человек бессилен. Но вполне возможно, что некоторые конфуцианцы придерживались этого взгляда, ради, вероятно, оправдания самих себя за отказ от более упорных усилий по исправлению недугов нашего мира.
Где-то самая последовательная критика Мо-цзы направлялась на сложившиеся традиции роскошных похорон и продолжительного по времени траура. Он описывает сложный обряд похорон, поддерживаемый многими его сторонниками, в манере, выглядевшей пародийной, хотя и не слишком.
Он делает такое вот заключение: «Следовательно, похороны даже простолюдина истощают ресурсы его семьи. Со смертью феодала казна государства опустошается ради окружения его тела золотыми украшениями, нефритом и жемчугами и заполнения его усыпальницы рулонами шелка, колесницами с лошадьми». Траур по ближайшим родственникам, как это предписано подобными инструкциями, требует, чтобы человек на протяжении трех лет полностью воздерживался от своего обычного образа жизни, отказывался от любой работы, обитая в траурной хижине, питался скромно и т. п. Взятые вместе, говорит Мо-цзы, эти традиции похорон и траура ведут государство к обнищанию, мешают организованным процессам хозяйственного производства и управления, а также (из-за плотского воздержания, предписанного в траурный период) способствуют сокращению населения. Поэтому их следует подвергнуть осуждению.
Нам известно, что Конфуций лично осуждал неразумно пышные похороны, но все-таки оправдывал траур на протяжении трех лет. Разумеется, что с европейской точки зрения Мо-цзы имеет полное право на приведение подобного аргумента.
В осуждении войны Мо-цзы оказался заодно с конфуцианцами. Он считал захватнические войны, которые постоянно вели крупные государства, поглощая мелкие княжества, величайшим на свете злом. Причина этого лежит на поверхности. Мо-цзы питал особую привязанность к царству Сун и мог даже числиться его уроженцем. Это небольшое царство, расположенное в Центральном Китае, постоянно подвергалось нашествиям со стороны своих соседей покрупнее, и его народ перенес все ужасы войны. Существует легенда о том, что однажды столицу царства Сун враги держали в осаде до тех пор, пока у ее защитников не закончилось все продовольствие, и в гарнизоне начали употреблять в пищу человеческую плоть.
Мо-цзы предпринял подход к проблеме войны с двух сторон. С одной стороны, он пытался убедить правителей государств в том, что война несет большие убытки. Когда его идейные противники указывают ему на то, что правители четырех царств военным путем захватили обширные территории и приобрели великую власть, Мо-цзы отвечает, что изначально существовало больше 10 тысяч китайских княжеств, тогда как теперь все они поглощены четырьмя империями (он привел не совсем точное число государств, но, строго говоря, остальные небольшие мелкие княжества считались практически безвольными образованиями). Мо-цзы приходит к заключению о том, что утверждать, будто война приносит выгоду, – все равно что говорить о таком случае, когда «лекарь берется помочь 10 с лишним тысячам больных, а выхаживает всего лишь четверых из них. Вряд ли он заслуживает звания толкового лекаря».
С точки зрения мироздания в целом представляется достаточно ясным то, что война – дело не выгодное. Но с точки зрения правителя государства, покоряющего соседей, такой аргумент Мо-цзы выглядел малоубедительным; ведь он совсем не отрицает, что на самом деле крупным государствам достались новые территории и укрепилась их мощь. В других рассуждениях, однако, Мо-цзы делает оговорку в том плане, что «в случае нападения крупного государства на мелкое страдают они оба, и крупное государство всегда страдает от злодеяний, которые им совершаются». Он пытается подтвердить свою мысль случаями из истории, но его аргументы оказываются весьма натянутыми и, как правило, выглядят искажением или выворачиванием фактов наизнанку.
