Может показаться неожиданным, что человек, пользующийся таким почетом у маньчжурского императора, взялся критиковать сами философские основы династии. Но обратите внимание на то, что Дай Чжэнь не смог пройти испытаний, основным предметом которых служило несимпатичное ему неоконфуцианство.
Дай Чжэнь унаследовал учение своих предшественников, служивших при дворе династии Цин, но он развил их идеи самым тщательным образом и превзошел их. Он развенчал дуализм Чжу Си так же полно, как это в свое время сделал Янь Юань, и пошел еще дальше. Он не смог найти никакой связи ли как принципа вещей с даром, поднесенным Небесами. Все вещи, утверждал он, состоят из ци или материи. Дело не в том, что в них отсутствует ли, то есть принципы; они присутствуют, но определяют всего лишь способ, в соответствии с которым материя расположена и организована, а не служат элементами некоего космического духа. Здесь речь о теле и душе не идет. «Все дело в том, что человек обладает живым телом, наделенным разумом».
Притом что Дай Чжэня иногда называли материалистом, он совсем не придавал забвению то, что широко принято называть «духовными» ценностями. Он верил (наравне с Мэн-цзы) в то, что человеческие достоинства развиваются из подсознательных тенденций, которыми обладают все люди. «Все живые существа, – утверждал он, – знают достаточно, чтобы цепляться за жизнь и страшиться смерти. По этой причине они стремятся к тому, что сулит выгоду, и избегают всего зловредного. При всем своем различии в интеллекте все они одинаково ценят жизнь и боятся смерти. В данной сфере различия между людьми и животными отыскать не удастся».
Нельзя даже сказать, что животные не обладают добродетелями в их рудиментарном виде, какими обладают люди. А различие заключается в том, что человек может развивать свои добродетели до максимальной степени и обогащать свои знания даже до уровня знаний практически богов.
Мэн-цзы сказал: «При виде того, что маленький ребенок вот-вот свалится в колодец, любой человек тут же испытает ужас и жалость». В этой связи совершенно очевидно, что чувства, называемые нами «жалостью» и «милостью», приходят к нам в разум и душу совсем не снаружи, а составляют саму суть нашей души. Так как каждый человек упорно цепляется за свою жизнь и страшится своей смерти, поэтому его тревожит угроза жизни ребенка, и этот человек проникается к нему жалостью.
Если человек не дорожит своей жизнью и не боится смерти, откуда тогда появляется эта тревога и жалость? Те же самые рассуждения справедливы в случае с такими добродетелями, как стыд, деликатность, а также восприятие добра и зла. Если бы существовала возможность избавиться от потребности в утолении голода, жажды и телесного влечения, просто чтобы человек не испытывал воздействие внешних раздражителей, а оставался в состоянии полнейшего покоя, откуда тогда появятся представления о стыде, деликатности, а также добре и зле?
То же самое можно сказать, утверждает Дай Чжэнь, обо всех остальных добродетелях. Дело тут совсем не в избавлении от естественных потребностей и побуждений человека; наоборот, при правильном понимании и направлении эти потребности и побуждения служат той самой почвой, на которой человеческие добродетели произрастают. Древние мудрецы, утверждает он, совершенно справедливо считали, что источник добродетелей следует искать «за пределами естественных потребностей, а также тела и рассудка человека».
Если вспомнить о том, что это было написано китайским ученым во время американской революции или Войны за независимость США, его воззрения поразительно совпадают с положениями современной западной психологической теории. В своих основных предположениях он, вероятно, не намного больше сотни лет отстает от самых дерзких достижений психологической теории ученых Европы. Значительную роль сыграло то, что Дай Чжэнь проявлял глубокий интерес к таким наукам, как математика и астрономия. Наравне со всеми остальными китайскими ученым своего времени он находился под влиянием западной науки с ее открытиями; однако влияния западной психологической теории в его трудах на первый взгляд не просматривается.
Обратите внимание на то, что львиную долю своих размышлений, посвященных психологии, он изложил в абзацах (наподобие приведенных выше) своих комментариев к трактату «Мэн-цзы». Значительная часть его трудов заключает усилия по освоению смысла подлинного учения Конфуция и Мэн-цзы, которое он наравне с остальными прогрессивными учеными своего времени считал совпадающим со стремительно развивавшимися тогда научными воззрениями. Понятно, что их не обошло заблуждение, заключавшееся в преувеличении заслуг древних мудрецов. Но не приходится сомневаться еще и в том, что философия Конфуция и Мэн-цзы намного удачнее совмещалась с передовой наукой, чем неоконфуцианство, сложившееся под влиянием индийской теории.
Взгляды Дай Чжэня во многих отношениях представляются принадлежащими настоящему ученому. Ху Ши обращал внимание на высокую его квалификацию в математике и астрономии, и он признавался в том, что на него произвело глубокое впечатление, когда ему объяснили движение небесных тел по постоянным траекториям, поддающимся вычислению и нанесению на схему. Точно так же он верил в необходимость для каждого человека заниматься познанием мира путем постоянного приобретения знаний, проведения исследований и анализа.
Такое фактически эмпирическое представление (разделявшееся некоторыми остальными учеными данного периода) играло незначительную роль в китайской науке на протяжении тысячелетий. Конфуций делал упор на роли опыта и созерцания как инструментов, с помощью которых человек мог получить знания об истине и добре. Зато Мэн-цзы, подчеркивая важность индивида, говорил, по крайней мере какое-то время, о знании как врожденном качестве человека. Мэн-цзы к тому же склонялся к преувеличению авторитета совершенномудрых мужей древности. По мере развития конфуцианства все меньше и меньше возможности оставлялось для человека с точки зрения его способности сделать некий фундаментальный вклад в обогащение уже известных истин. Ему позволялось толкование произведений китайской классики, но отклоняться от них он не мог.
В неоконфуцианство внедрили новый стандарт постоянной догмы в виде понятия вселенского ли, или принципа. Этот ли назвали абсолютной истиной, «вечной и непреложной», постоянной и не поддающейся изменению во времени. Как только неоконфуцианцы выдвинули суждение о том, что их философия соответствовала вселенскому ли, никому даже в голову не приходило оспаривать его, чтобы не попасть в разряд непроходимых глупцов. Император и все остальные сановники, занимавшие высшее положение в Поднебесной, утверждали, что их пожелания и решения осенялись вселенским принципом права в виде ли, апелляции по поводу которого подавать было уже некуда. Дай Чжэнь подверг всю эту концепцию фронтальной критике. Он написал:
«Это слово ли появляется очень редко в «Шестикнижии», в высказываниях Конфуция и Мэн-цзы, а также во всевозможных летописях и собраниях сочинений. Однако в наши дни даже самые скудоумные и жестокие из мужчин, при предъявлении решения или упрека в адрес кого-то, кто оказался объектом их гнева, оправдывают себя, выкрикивая слово «ли».
