220. Притом же это зло не так велико среди людей, как утверждают: существуют только люди с дурной природой или люди, ставшие от несчастий до известной степени мизантропами, как Тимон у Лукиана, который находил дурное повсюду и своими толкованиями добавлял яду в наилучшие деяния. Я говорю здесь о тех людях, которые поступают так, чтобы отсюда выводить дурные следствия, которые они применяют на практике, потому что некоторые делают это только для того, чтобы показать свою проницательность. Это подвергается порицанию у Тацита, и то же самое г-н Декарт (в одном из своих писем) находит необходимым высказать в отношении книги г-на Гоббса «De cive»
[179]. Тогда эта книга была напечатана в немногих экземплярах, предназначавшихся для друзей; второе же ее издание, которое я имею, расширено примечаниями автора. Хотя г-н Декарт признает, что эта книга написана умным человеком, но он находит в ней положения и правила весьма опасные в том отношении, что книга представляет всех людей злыми, или подает им повод быть такими. Покойный г-н Якоб Томазий в своих прекрасных «Таблицах практической философии» говорит, что πϱῶτον ψεῦδος, основное начало ошибок этой книги г-на Гоббса, состоит в том, что он принимает statum legalem pro naturali
[180], т. е. испорченное состояние признается им мерилом и правилом, между тем как человеческой природе наиболее соответствует то состояние, которое имел в виду Аристотель. Ибо, по Аристотелю, естественным называют то, что наиболее сообразно с совершенной природой вещей; г-н Гоббс же называет естественным состоянием то, которое содержит меньше всего искусства, не принимая, может быть, во внимание, что человеческая природа при своем совершенствовании включает в себя и искусство. Но спор о словах, т. е. о том, что надо называть естественным, не имеет большого значения, так как Аристотель и Гоббс не вводят при этом понятия о естественном праве, и каждый при этом придерживается своего понимания. Выше я заметил, что в книге о ложности человеческих добродетелей я нахожу тот же недостаток, что нашел г-н Декарт в книге г-на Гоббса «De cive».
221. Но допустим, что в человеческом роде, как предполагают, порок пересиливает добродетель, что число людей осужденных превышает число избранных; отсюда тем не менее никоим образом не следует, будто порок и страдания пересиливают добродетель и счастье в Универсуме; скорее надо думать совершенно обратное, потому что Град Божий должен быть самым совершенным из всех возможных царств – ведь он создан и управляется величайшим и наилучшим из монархов. Этот ответ согласуется с тем, какой я уже дал прежде, говоря о согласии веры и разума, а именно: один из величайших источников ошибочных заключений состоит в том, что смешивают видимость с действительностью. Я утверждаю, что видимость не является абсолютно такой, какой она была бы при строгом рассмотрении фактов, – она такова, какой она создается на основе нашего ограниченного опыта. Было бы неразумным противополагать видимость, столь несовершенную и столь малообоснованную, доказательствам разума и откровениям веры.
222. Наконец, я заметил уже, что любовь к добродетели и ненависть к пороку в своем неограниченном стремлении способствовать добродетели и препятствовать пороку суть лишь предшествующая воля, так же как и воля способствовать счастью всех людей и оградить их от бедствий. И эта предшествующая воля составляет только часть всей предшествующей воли Бога, взятой в совокупности, результатом которой является последующая воля, или определение создать наилучшее. Посредством этого определения любовь к добродетели и счастью разумных созданий, будучи неограниченной в себе самой и простираясь до возможных пределов, получает некоторые незначительные ограничения, в силу должного внимания к общему благу. Именно таким образом надо понимать то, что Бог в высшей степени любит добродетель и в высшей степени ненавидит порок; и, несмотря на это, некоторый порок должен быть допущен.
223. Г-н Арно и г-н Бейль, по-видимому, объясняют вещи этим путем и признают замысел Универсума наилучшим, таким, который не может быть превзойден никаким другим, но этим путем ограничивается всемогущество Бога. Подумали ли вы о том, говорит г-н Арно д. о. Мальбраншу в своих «Размышлениях о новой системе природы и благодати», т. II, с. 385, что с принятием подобных положений вы ниспровергаете первый член символа веры, коим мы исповедуем, что верим во всемогущего Бога Отца? А прежде г-н Арно уже сказал (с. 362): Могут ли, не впадая в добровольную слепоту, утверждать, будто способ деятельности, при котором неизбежно страшное следствие гибели большинства людей, в большей мере показывает благость Божию, чем другой способ деятельности, который, если бы Бог принял его, стал бы причиной спасения всех людей? И так как г-н Жакло не отступает от положений, которые я здесь излагаю, то г-н Бейль делает ему следующие возражения («Ответ на вопросы провинциала», гл. 151, с. 900, т. III). Когда прибегают к подобным разъяснениям, говорит он, бывают вынуждены отказаться от самых очевидных понятий о высочайше совершенном существе. Эти понятия показывают, что все вещи, не содержащие в себе противоречия, для него возможны и, следовательно, для него возможно спасение людей, которых он не спасает; ибо какое противоречие содержалось бы в том, чтобы сделать число избранных большим, чем оно есть? Понятия эти показывают нам, что так как Бог в высшей степени блажен, то у него нет неосуществимых для него желаний. Как можно понять то, что он этого не может? Мы ищем хотя бы какого-нибудь света, который вывел бы нас из затруднения, встретившегося нам при сопоставлении понятий о Боге с понятиями о состоянии человеческого рода, и вот нам дают разъяснения, которые погружают нас в еще большую тьму.
224. На все эти возражения дают ответ рассуждения, которые я уже представил. Я согласен с положением г-на Бейля – оно является также и моим, – что все не содержащее в себе противоречия возможно. Но для меня, утверждающего, что Бог сотворил наилучшее из всего возможного и что он не мог создать лучшего, нежели то, что было им создано, и считающего, что другое мнение обо всем его творении было бы оскорблением его благости и его премудрости, представлялось бы противоречием, если бы можно было создать еще нечто такое, что своей благостью превосходило бы и самое наилучшее. Это было бы подобно тому, как если бы кто стал утверждать, что Бог может провести от одной точки к другой линию более короткую, чем прямая, и обвинять тех, кто с этим не согласен, в ниспровержении Символа веры, следуя которому мы верим во всемогущего Бога Отца.
225. Бесконечность возможностей, сколь бы большой она ни была, не больше, чем бесконечность мудрости Бога, который знает все возможное. Можно даже сказать, что если эта мудрость не превосходит эти возможности экстенсивно, так как предметы разумения не могут выйти за рамки возможного, являющегося в некотором смысле исключительно сверхчувственным, то она превосходит их интенсивно по причине бесконечного числа комбинаций, которые она осуществляет с этими возможностями, а также по причине столького числа размышлений, которым эта мудрость предается. Мудрость Бога не довольствуется тем, что заключает в себе все возможности, она их постигает, сравнивает, заставляет их воздействовать друг на друга с целью определить степень их совершенства или несовершенства, силы и слабости, добра и зла; она даже выходит за пределы конечных сочетаний, она создает из них бесконечное множество бесконечных вещей, т. е. бесконечное множество возможных следствий Универсума, каждое из которых содержит бесконечное число созданий. Тем самым Божественная мудрость распределяет все возможности, которые она уже частично рассмотрела, по нескольким универсальным системам, которые она также сравнила одну с другой; результатом всех этих сравнений и размышлений явился выбор наилучшей из всех этих возможных систем, который осуществила мудрость для полного удовлетворения благости; вот это и есть поистине замысел нынешнего универсума. И все эти действия Божественного разума, хотя между ними есть порядок и приоритет по природе, всегда производятся вместе, без всякого приоритета во времени для какого-либо из них.
