В отличие от светской поэзии, в поэтических ритуальных текстах-молитвословиях (норито), зафиксированных в «Энгисики», имя божества предавалось оглашению (разумеется, не каждодневному). Но и здесь мы наблюдаем прочную связь между теонимом и топонимом — достаточно часто они не могут употребляться по отдельности, ибо взаимно атрибутируют друг друга:
«По повелению великому владетеля нашего
Смиренно и трепетно говорю, склоненный,
Перед богами царственными — четырьмя столпами,
Такэмикадзути-но микото, в Касима пребывающем,
Иваинуси-но микото, в Катори пребывающем,
Амэ-но коянэ-но микото, в Хираока пребывающем,
Химэгими-девой»
(пер. Л.М. Ермаковой)
В норито зафиксировано также много случаев совпадения теонима и топонима, т. е. божества называются по месту их обитания. При этом простое перечисление их имен (разумеется, с соблюдением определенных правил) служит гарантией исполнимости задуманного.
«Говорю смиренно перед царственными богами,
пребывающими на горных подъемах,
называю, смиренный, священные имена —
Асука, Ихарэ, Осака, Хацусэ, Унэби, Миминаси.
На дальних горах, на ближних горах растущее —
большое дерево, малое дерево, —
и ствол, и ветви срубив, сюда доставлю,
и славная обитель божественного внука воздвижется,
от неба в укрытии, от солнца в укрытии владыка сокроется,
страной в четырех направлениях, как страной покоя,
мирно ведать станет»
(пер. Л.М. Ермаковой)
Наименее многочисленную группу составляют в норито божества, названные по закрепляемой ими функции. Однако и здесь определение божества происходит через топонимический код: Тацута-но кадзэ-но ками (божества остра из Тацута).
Многие действия правящей элиты раннеяпонского государства становятся понятны только исходя из вышеописанной системы ценностей.
Как уже говорилось, ранние правители Японии (Ямато) назывались обычно по местоположению своего дворца. До конца VII в. каждый новый правитель селился в новом дворце. Поскольку непременным предикатом божества является топоним, то легитимизация правителя происходила, в частности, через строительство нового дворца в новом месте. Исходя из изложенного, можно с большой степенью вероятности утверждать, что это было вызвано желанием перенести на правителя магическую силу божества-покровителя той местности, где находился дворец.
Ранние синтоистские храмы также обычно назывались по своему местоположению, а не по имени того божества, которому они были посвящены. Названия буддийских храмов наследуют эту традицию — попытки буддийской церкви переломить ее окончились безуспешно. Прочная связь синтоистского божества с определенной местностью (их власть распространялась только на ограниченный регион) имела своим последствием отсутствие в больших количествах синтоистских святилищ в раннеяпонских столицах (Нара, Хэйан), поскольку синтоистские божества и вмещающие их храмы могут находиться только там, где они первоначально находились, и перенести их в другое место нельзя, поскольку их магическая сила ограничена пространством, в котором они находятся. В то же время буддийских храмов там находилось великое множество (напомним — в Нара они были перенесены из Фудзивара), поскольку они (полномочия будд и бодхисаттв) имеют пан-пространственный характер.
Помимо отмеченной выше связи употребляемых в антологии «Манъё:сю:» (и в других синхронных ей текстах) топонимов с мифопоэтическим восприятием мира, существует и другой важный аспект — эта антология, будучи переходной к авторскому литературному творчеству, демонстрирует, что топоним может являть собой необходимое условие для манифестации чисто лирического начала. В «Манъё:сю:» личность поэта, равно как и межличностные отношения, в значительной степени реализуются через переживание пространства.
Одной из основных тем антологии является любовь. Однако авторы антологии, в отличие от мифологическо-исторических сводов, объективируют не репродуцирующую функцию любви, о которой в стихах никогда ничего не говорится. Стихи концентрируют свое внимание на других составляющих того, что мы назвали мифологической схемой детопорождения. Мы имеем в виду встречу-ухаживание и расставание (при этом собственно соединение и ссора как таковая не становятся предметом поэтического описания).
Особенной популярностью пользуется мотив разлуки. Парадигма мифа, диктующая расставание после деторождения, в поэзии «Манъё:сю:» осмысляется как быстротечность любовных отношений, непременно идущих к концу. Этот мотив быстротечности и эфемерности с особой силой зазвучит несколько позднее, в эпоху Хэйан. Но и в VIII в. он уже слышен достаточно отчетливо. При этом переживание любовных отношений дается через пространственный код: расставание (навсегда или на время) трактуется как пребывание в разных пространственных локусах (в мифе — в разных мирах). В частности, отсюда происходит огромное количество топонимов, упоминаемых в «Манъё:сю:»: поэты (а это были люди, состоящие на государственной службе) путешествовали достаточно много (по собственной инициативе, по повелению государя, по чиновничьим делам). Ситуация «несчастной любви» в прочтении японских поэтов времени «Манъё:сю:» понимается как физическое отделение от любимой в результате некоторого путешествия. Именно временное одиночество и изоляция от привычного уклада служат одним из основных условий для проявления лирического чувства. Если для ранних поэтов «Манъё:сю:» (Какиномото-но Хитомаро) путешествие помимо разлуки было естественным поводом для любования новыми местами, то для более поздних стихотворцев (Оотомо-но Якамоти) оно есть прежде всего разлука.
И хотя китайская литература, с которой японцы были знакомы весьма неплохо, предоставляла им богатейший материал для осмысления на уровне сюжета, лишь один мотив прочно вошел в генофонд ранней японской поэзии. Мы имеем в виду цикл песен, воспевающих несчастную любовь Волопаса и Ткачихи (Вега и Альтаир), которые разлучены Небесной Рекой (Млечный Путь) и могут встречаться только раз в году — 7-го дня 7-й луны. В «Манъё:сю:» около двухсот (!) — из четырех с половиной тысяч — песен посвящены этой легенде. При этом авторы «Манъё:сю:» предпочитают не уснащать стихи мифологической образностью, взятой из китайской традиции, но вполне бесхитростно сводят ситуацию к разлуке влюбленных, определяемой как физическое расстояние между ними.
Сочинявшиеся японцами стихи на китайском языке в гораздо большей степени следуют китайским образцам. Вот как, например, Фудзивара-но Фусасаки (681–737) воспевает Танабата в «Кайфусо:»:77
«В столице государя повеяло первой прохладой,
И наслаждается он осенью ранней.
В зале, изукрашенной богато, слагают стихи.
В золотом павильоне — изысканные развлеченья.
Паланкин [Ткачихи] летит, как феникс, по облачной дороге,
Словно дракон, пересекает ее повозка Небесную Реку.
Если хочешь узнать о встрече бессмертных,
Посмотри, как голубая птица влетает в роскошную башню».
(Согласно легенде, к императору У в день Танабата прилетела трехногая голубая птица — благоприятное знамение.)
