Кульминацией усилий Сё:му и его последователей по внедрению буддизма в тело государства стало строительство гигантского храма То:дайдзи. Храм в Исэ еще оставался в это время исключительно родовой святыней правящего рода, и посещение его сторонними людьми запрещалось. Роль же общегосударственного религиозного центра выполнял в VII в. буддийский храм Асука-дэра, а со второй половины VIII в. — То:дайдзи.
В указе Сё:му о начале строительства То:дайдзи (743 г.) говорилось: «Я, недостойный, с благоговением взошел на трон. Всеми помыслами своими устремляюсь я к спасению и всеми силами своими лелею заботу о подданных. Хотя на окраинах уже процветает великодушие, Поднебесная еще не облагодетельствована Законом Будды. Воистину таинственное великолепие Трех Сокровищ приводит Небо и Землю в гармонию, осчастливливает десять тысяч поколений, твари и растения набирают силу. Обещаю отлить статую (имеется в виду статуя космического Будды Вайрочаны) из меди, что найдется в стране, срою горы высокие и отстрою храм и, обратившись ко всему миру, соберу общину, и тогда, как один, имея общую цель, все вместе устремимся к просветлению. Предержащий богатство в Поднебесной — это я. Предержащий силу в Поднебесной — это я. Этим богатством и силой этой будет воздвигнута досточтимая статуя».
То:дайдзи стал не только центром религиозной жизни, но и местом проведения важнейших государственных церемоний, не имеющих собственно к буддизму никакого отношения. Так, церемония присвоения чиновникам рангов неоднократно проводилась именно там.
Обращаясь к буддизму как к защитнику государя и государства, японские правители окружали себя монахами, которые приобретали все большее влияние при дворе. Не случайно поэтому, что и последняя в японской истории попытка свержения правящего рода была предпринята именно монахом — До:кё: — в VIII в.
В связи с вышеуказанными событиями наблюдается не только определенная утеря буддийскими монахами своих позиций при дворе, но и повторное нарастание «синтоистской волны» во всех сферах социальной жизни, сопровождавшееся серьезным переосмыслением всего комплекса официальной идеологии.
Однако политические перипетии уже не могли оказать на развитие японского буддизма решающего влияния.
Следует иметь в виду, что помимо достаточно прочных позиций, завоеванных буддизмом в среде высшей социальной элиты, он пользовался популярностью среди достаточно многочисленной группы лиц, утерявших свои кровно-территориальные связи. Самым мощным накопителем людей, находившихся вне притяжения традиционного общества, была столица. Эта категория населения уже в меньшей степени подпадала под защиту родовых синтоистских божеств, и поэтому ее обращение к буддизму происходило достаточно активно. Именно монахи, не получившие официального посвящения и не приписанные ни к одному из храмов, были тем основным каналом, по которому буддизм мог проникать в самые отдаленные уголки сараны.
Прозелитская направленность была характерной черной буддизма махаяны на протяжении всей истории его развития в Японии. Социологические исследования, проведенные в настоящее время, также свидетельствуют в пользу этого заключения: если синтоистские жрецы практически не занимаются прозелитской деятельностью, то буддийские священники уделяют ей значительное внимание. И относительно древности, и относительно современности можно утверждать, что адептами синто рождаются, а последователями Будды — становятся.
О начале складывания самостоятельной буддийской традиции, независимой от функционирования государственного аппарата, можно говорить с конца VIII в. Крупные храмы, получившие в собственность землю, теперь уже могли вести автономное существование. В этих храмах (например, То:дайдзи, Дайтокудзи, Ганго:дзи) начинают составляться храмовые хроники, т. е. буддизм теперь обладает самостоятельной, отдельной от государства (хотя, конечно, и связанной с ним) историей. Нерасчлененный на религиозные течения буддизм VII в. уступает место более сложному образованию, в котором можно увидеть прообразы будущих религиозных школ, которыми был столь богат средневековый японский буддизм.
Однако следует иметь в виду, что в период Нара буддийские школы еще не сложились окончательно ни организационно, ни доктринально: храмы еще не делились по принадлежности к той или иной школе, и японские монахи не писали философско-религиозных трактатов, обосновывающих предпочтительность того или иного направления. В доктринальном отношении японский буддизм VIII в. еще очень сильно зависел от Китая. Большинство знаменитых японских монахов этого времени либо родились в Китае, либо обучались там.
Первые нарративные памятники, объектом описания которых становятся буддийские ценности и святые, складываются на рубеже периодов Нара и Хэйан.
Первым из них был неоднократно упоминавшийся сборник буддийских преданий, легенд и житий «Нихон рё:ики». Этот сборник, на содержание которого народная буддийская традиция оказала значительное влияние, обладал достаточно широкой аудиторией читателей, использовался в качестве материала для подготовки проповедей и внес большой вклад в формирование того типа личности, который мы можем назвать «буддийским». Истории «Нихон рё:ики» были призваны убедить в истинности и всеобщности кармического воздаяния, возбудить универсальную и активную сострадательность. Именно в этом, с макроисторической точки фения, и состояла общекультурная значимость буддизма. Утратив до некоторой степени свои позиции при дворе, он постоянно участвовал в процессе формирования и социализации личности, нивелируя групповой модус поведения, вырабатываемый синтоизмом.
Конфуцианство.
Мы употребляем термин «конфуцианство» для обозначения не столько учения собственно Конфуция, сколько той весьма синкретичной (помимо собственно конфуцианства значительное место в ней принадлежит даосизму) системы управления, которая сложилась позднее. Конфуцианство представляет собой мощный идеологический комплекс, в котором основной сверхценностью предстает государство как таковое. Языком описания для этого государства являются семейные отношения — обязанности/права иерархического порядка, которые исполняют и которыми наделены члены этой «семьи». При этом упорядоченность внутрисемейных отношений (микропорядка) мыслится как гарантия стабильности порядка внутригосударственного (макропорядка). Составной частью государственного конфуцианства является религиозный культ самого Конфуция и отправление ритуалов в его честь (в Японии получили лишь весьма ограниченное распространение). Тем не менее идеологемы конфуцианства являются продуктом достаточно развитого рационалистического (или же — в другой терминологии — теоретического) сознания.
Усвоение конфуцианских ценностей осуществлялось в нарской Японии в школах чиновников, т. е. с 13–16 лет. Таким образом, начальная социализация достаточно долго происходила в семье. Уже одно это не могло не накладывать глубокого отпечатка на степень овладения конфуцианскими текстами и их интерпретацию: японское общество и государство мало походили на китайское, выработанная к этому времени картина мира также отличалась достаточным своеобразием.
К некоторым основным отличиям, которые определяют весь модус государственного существования Японии по сравнению с Китаем, можно отнести следующие: меньшая территория и население; островное положение; безопасность от внешних угроз (угроза нашествия кочевников всегда оставалась для Китая одной из основных проблем); слабая обеспеченность минеральными ресурсами; родоплеменной характер японского общества; иная картина мира, сложившаяся под влиянием синтоизма.
