Это был бы уже последний пункт, до которого может дойти абсолютный феноменализм: мир моего представления есть сама действительность; за этими пределами нет ничего.
2. Восстановление реалистического понимания для внутреннего мира
Разбору феноменалистического ряда мыслей я предпошлю прежде всего одно замечание касательно упомянутого последнего пункта. Иное пространное рассуждение в гносеологической литературе настоящего времени могло бы придать делу такой вид, как будто мы действительно находимся в опасности думать, будто сумма моих восприятий и представлений есть мир и, помимо этого, вообще не существует ничего действительного. Я думаю, эта опасность на деле не велика; никогда еще не существовало ни одной здоровой, а может быть и ни одной больной головы, которой хотя бы на одно мгновение показалось сомнительным, существует ли мир независимо от его собственных представлений. И Фихте никогда не приходило в голову думать, что он, Иоганн Готтлиб, и его мысли суть вся действительность. Поэтому и опровержение так называемого солипсизма можно будет пока считать излишним трудом. Вопрос не в том, существуют ли вещи вне моего мира представлений, а в том, что значит утверждение, и как возникает вера в существующую независимо от моих представлений действительность, в которую я сам с моими представлениями включен, как бесконечно малая часть. Если я знает о мире все-таки только посредством своих собственных представлений, то каким образом приходит оно к тому, чтобы идти за пределы их к абсолютно сущей деятельности?
Я считаю однако целесообразным разобрать сначала другой вопрос: обоснованно ли утверждение феноменализма, что наше познание ни на одном пункте не покрывается действительностью, что мы так же мало обладаем адекватным познанием о нашем собственном внутреннем мире, как и о мире вне нас?
Прежде всего одно слово о смысле и значении этого вопроса. Говорили, что феноменализм, как его проповедует Кант, есть собственно безнадежный скептицизм: что остается для познания, если я не познаю даже моего собственного я, как оно есть само по себе? Кантовская критика, в сущности, будто бы вообще уничтожает знание. Даже фаустовскую скорбь: «я вижу, что мы ничего не можем знать, и это сжигает мое сердце», хотели поставить в связь с кантовской критикой.
Такие жалобы и упреки совершенно неосновательны. Прежде всего надо сказать: ни одна теория познания отнюдь не изменяет состава и достоинства нашего познания. Науки как прежде, так и потом остаются все теми же; о прекращении или разрушении знания какой-нибудь теоретической рефлексией о знании не может быть речи. Точно так же и значение наук остается для нас все тем же; критика не уменьшает ни практической ценности их, ни теоретической. Наша астрономия, физика, психология, история суть для нас то, что они суть и доставляют нам то, что они доставляют, совершенно независимо от результата какого-нибудь последующего гносеологического размышления, – как и в историческом развитии они ведь вовсе и не являются зависимыми от этого последнего.
Быть может, это недоразумение находится в связи с двусмысленным выражением. Кантовское воззрение можно, пожалуй, резюмировать в такой формуле: мы познаем только явление, проникнуть же во внутреннюю сущность вещей мы не в состоянии. Этим намечается, по-видимому, определенный недостаток нашего познания, который можно было бы указать и устранить, если бы только был расширен и просвещен наш рассудок. Если мы говорим: сущность северного сияния или электричества еще не познана, или: я еще не уяснил себе сущности этого человека, то этим обозначается недостаток; мы знаем пока только внешнее явление, но не последние причины; или: я знаю, как этот человек выглядит, какое положение занимает он в обществе, но его характер, его принципы, его воззрения мне неизвестны, поэтому я не знаю, чего я должен ожидать от него. Если же я знаю все это, если я знаю его из продолжительных дружеских сношений, если для меня не представляется сомнений, как он будет судить и поступать в данном случае, тогда я говорю: его сущность мне хорошо знакома.
Нечто совершенно другое означает, напротив, различение явления и вещи самой в себе в теории познания. Самое наисовершенное познание натуры, характера, жизни какого-нибудь человека, так что я мог бы с такой же уверенностью предсказывать его поведение, как затмение луны, было бы, по кантовскому воззрению, все-таки не чем иным, как познанием явлений: о самой душе, ее «по себе», об ее что или сущности в этом познании не заключалось бы ровно ничего.
Как обстоит теперь дело с тем утверждением, что мы познаем вещи только так, как они являются, а не так, как они существуют сами в себе? Обоснованно ли оно? Войдем прежде всего в рассмотрение познания нашей собственной внутренней жизни. И здесь, как утверждается, должно различать между явлением и вещью самой в себе. Я познает и самого себя не так, как оно есть само в себе, а только так, как оно является. «Само-в-себе» души, являющееся в фактах сознания, остается для познания также непроницаемым, как и «само-в-себе» вещей, представляющихся в сознании как подвижный телесный мир. Обосновано ли это утверждение?
Не думаю, чтобы у нас имелась причина признавать это. Здесь утверждаются два положения: во-первых, что вне или позади явлений сознания, как явлений душевной жизни, существует же сама душа, как вещь сама в себе; во-вторых, что мы не познаем этой вещи самой в себе. Это второе утверждение, без сомнения, истинно: то, что мы познаем о нашем я, в самом деле есть не что иное, как все те же явления ощущения, представления, чувствования, стремления, но в нашем самосознании никогда не встречается вещь душа или я. Однако, – так надо сейчас же добавить, – первое утверждение ни на чем не основано; особенной вещи «души» вообще не существует в действительности; понятие души, которая, как вещь сама в себе, независимо от душевной жизни, имела бы неизвестно какую-то действительность, есть пустое понятие. Сама душа есть не что иное, как единство душевной жизни; ее бытие покрывается ее «явлениями»; какого-нибудь темного, непроницаемого для сознания остатка реальности вовсе не существует.
Это настолько решающий пункт для теории познания и метафизики, что я, наметив уже выше это понимание, еще раз вернусь к нему здесь для несколько более подробного рассмотрения. Кто хочет вообще прийти к здравой философии, тот должен раз навсегда покончить с этим призраком «души самой в себе».
По представлению обыкновенного мнения, действительность имеет приблизительно следующую структуру: есть три рода или ступени действительного: 1) действительное первого порядка: это – вещи или субстанции; 2) действительное второго порядка: это – свойства или силы; 3) действительное третьего порядка: это – деятельности, события, отношения.
Наименьшей самостоятельностью обладает действительное третьего порядка; деятельности или события, для того чтобы сделаться действительными, нуждаются в чем-то другом, чем они на время вводятся в существование: это – силы. Но и силы или свойства тоже не могут существовать сами по себе, они в свою очередь нуждаются в чем-то другом, в чем они существуют: это – субстанции. Только эти последние покоятся на самих себе и не нуждаются для своего существования ни в чем другом: они поэтому суть собственно действительное. Между субстанциями вульгарная метафизика, следуя за Картезием, в свою очередь, различает обыкновенно два рода: телесные или протяженные и духовные или мыслящие, которые непротяженны. Различиям их сущностей отвечают различные силы. Всеобщими силами или свойствами тела являются непроницаемость, тяжесть, химические сродства или просто силы притяжения и отталкивания; напротив, силами души надо было бы считать способность ощущения, память, воображение, способность желания, чувство, волю.
