Исходя отсюда, мы постараемся теперь ответить на старинный вопрос о седалище души. Уясним себе прежде всего смысл этого вопроса. Ясно, что при только что намеченном представлении о сущности души не может быть вообще и речи о седалище в смысле пространства или места в пространстве, в котором она находится. В пространстве находятся тела и происходят движения, но не явления сознания; не имеет никакого смысла сказать: мысль или чувство находится здесь или там, простирается через ту или эту часть пространства. Мысли не находятся в мозгу; можно одинаково хорошо сказать, что они находятся в желудке или на луне. Одно не более несообразно, чем другое. В мозгу совершаются физиологические процессы и ничего другого. Если теперь душа есть не что иное, как единство душевной жизни, то она конечно не может быть и локализирована в пространстве. Смысл вопроса о седалище души может быть, следовательно, только такой: с какими телесными явлениями связаны душевные явления? Выше (в четвертом отделе) мы пришли к воззрению, что между телесными и душевными явлениями имеет место отношение параллелизма; параллелизм этот не имеет решительно ничего общего с местным совпадением; он означает лишь то, что когда происходит какой-нибудь определенный психический процесс, тогда одновременно с ним протекает процесс физический, который можно обозначить как сопровождающее явление или как физический эквивалент психического. Следовательно, вопрос о седалище души значит: какие это процессы и где они происходят: во всем ли теле, или в части его – мозге, или, наконец, в каком-нибудь одном элементе мозга?
Для обыкновенного мнения ближе всего лежит ответ: все тело служит седалищем души, она находится в теле всюду; последнее ведь всюду обладает ощущением.
Может быть, в этом представлении заключается больше истины, чем склонны признавать наши физиологи. В самом деле, я думаю, что в конце концов мы необходимо приходим к нему же. Сначала во всяком случае кажется, что факты принуждают к другому воззрению. Уже повседневный опыт, не могущий ускользнуть даже от обыкновенного представления, показывает, что различные части тела имеют различную важность как для телесной жизни, так и для душевной; потеря руки или ноги не стоит жизни и не уменьшает душевного бытия; напротив, разрушение сердца или мозга имеет своим следствием умирание тела и прекращение душевной жизни. Очевидно, в этом состоит тот факт, который издавна побуждал искать еще особенного седалища души в теле и находить его именно в этих отличных органах. Деление самой душевной сущности на различные силы, стороны или части, соответственно различным функциям, приводит затем к распределению их по различным телесным органам; в платоновской психологии мы находим для этого остроумную схему: в голове имеет свое седалище мыслящее начало, в сердце – высшая, духовная воля, обнаруживающаяся в специфически человеческих аффектах, под грудобрюшной преградой помещаются, наконец, чувственно-животные побуждения. Затем в новейшее время анатомические и физиологические исследования привели нас к столь обычному теперь воззрению, что душевные явления стоят в теснейшем отношении к нервной системе, в частности – к мозгу. Прикосновение к поверхности тела, возбуждение физическими раздражениями органов чувств не производит ощущения тотчас же и непосредственно на этом же самом месте, как это свидетельствует обыкновенное самосознание; ощущение возникает только в том случае, если возбуждение распространяется по неповрежденным нервным волокнам до мозга. Если прерван проводник, перерезан нерв, проводящий центростремительное возбуждение, то периферическое возбуждение не вызывает более никакого ощущения. Точно так же, если прервано нервное соединение какого-нибудь члена с центральным органом, то прекращается самопроизвольное движение. Следовательно, заключают отсюда, седалище души находится в мозге.
Наконец, те метафизические соображения, которые приписывают душе форму простой субстанции, стоящей во взаимодействии с телом, приводят к стремлению приписать ей седалище в какой-нибудь узко ограниченной области, скорее всего в каком-нибудь одном пункте мозга, где она получает воздействия тела и откуда она воздействует на него. Декарт был родоначальником этого представления, и все XVIII столетие, следуя за ним, придерживается того же воззрения. Взгляд этот, вместе с душевной субстанцией, уступив временно, в век критической и спекулятивной философии, свое место воззрениям иного направления, снова получает свое прежнее значение у Гербарта и его школы, равно как и у Лотце
[40].
Прежде всего, что касается этих последних стараний найти в мозге единственный пункт, в котором бы одном душа непосредственно присутствовала или действовала, то они покоятся, как мне кажется, исключительно на основаниях метафизики, а не на фактах психологии или физиологии. Основанием их служит метафизическое предположение, что душа есть простая, непротяженная субстанция. Если непротяженность означает собственно и беспространственность вообще, то воззрение это все-таки стремится представить ее опять-таки как точку и требует для этой последней локализирования в пространстве. Напротив, с устранением душевного атома устраняется одновременно и мотив к локализированию его в определенной точке. Если душа есть не что иное, как сама душевная жизнь, то нет решительно никакого повода допускать совершение физических сопровождающих явлений в какой-нибудь одной точке или одной, тесно ограниченной сфере, а не в произвольно расширенной области телесной жизни. Трудно понять, что удерживает Лотце в его склонности к локализированию души в определенной точке мозга, раз он в сущности покинул приводящее к тому предположение – неподвижный душевный атом старинного спиритуализма; ведь и для него душа есть не что иное, как «живое единство обнимающего само себя сознания»
[41].
Если мы исключим таким образом метафизику, у нас для ответа на поставленный вопрос остаются психология и физиология. Из них для первой, как таковой, безразлично то или другое решение этого вопроса. Единство сознания и беспространственность душевной жизни, как таковой, никоим образом не находится в связи с простотой и непротяженностью математической точки. Самосознание ничего не знает непосредственно о сопровождающих нервных явлениях. О них знает только физиология. Для этой же последней несомненно ближе представление, что сопровождающие явления душевных процессов распространяются на большие области. Исследованиям, полным труда и мучений, удалось мало-помалу установить, по крайней мере в некоторых частях, правильное отношение между психическими функциями и определенными частями мозга. Так можно обозначить ограниченные области мозговой коры, функции которых являются условием для совершения различных восприятий чувств и их воспоминаний, речи и понимания речи. Для прямого наблюдения эти вещи, конечно, недоступны; но экспериментирование над животными и патологическое исследование над человеком указывают на правильное совпадение разрушения определенных областей мозговой субстанции с повреждением или прекращением определенных психических функций. Ближайшим толкованием этих фактов является то, что физиологическая функция этих частей есть физический эквивалент соответствующих психических явлений. Остается, конечно, возможным утверждать, что в них мы имеем лишь посредственные условия возбуждения для какого-нибудь неуловимого до сих пор пункта; да ведь чего нельзя было бы утверждать в этой области? Но пока с физиологической стороны ничто не говорит за это. Физиологу скорее всюду напрашивается попытка построить даже простейшие душевные явления (акт сопровождаемого узнаванием восприятия, освобожденное последним волевое движение), как распространенный нервный процесс, в котором равномерно участвуют многочисленные элементы; для него нет причины ближе связывать данное душевное явление с функцией какого-нибудь одного между этими элементами, чем с функцией всех остальных
[42]. Впрочем, ясно, что гербартовское душевное реальное еще и с другой стороны было бы для физиологов тяжелым камнем преткновения. Как относится оно к обмену веществ? Насколько физиолог знает, душевная жизнь везде связана не с неподвижным составом элементов, а с их постоянным обменом. Разве душевное реальное исключено отсюда, так что оно одно образует собою постоянный состав, в то время как остальные реальные элементы находятся в постоянном течении? И как относится оно к рождению и смерти? Есть ли оно само по себе равноценный с другими элемент, который только благодаря предпочтительному положению приобретает то выдающееся развитие? И что делается с ним, когда со смертью тела оно лишается окружающей среды? Наконец замечательно и то, что все прежние попытки указать в мозге пункт, разрушение которого непосредственно имело бы следствием смерть, оказались все неудачными. Жизненный узел Флуранса не существует более, разрушение всякой части мозга переживается, если только оно не достигает слишком уж большого объема
[43].
