То, что выступает перед нами здесь, повторяется в организме тысячи раз; каждая система органов обнаруживает то же искусственное соединение множественности частей в одно орудие, деятельность которого способствует сохранению жизни, будь то жизни индивидуума или вида. Чем глубже проникают со своими новыми средствами исследования анатомия и биология в строение и функции тела, тем подозрительнее становится дело; перед нашими глазами сложность делается все больше и больше, все глубже проникает расчленение, все многообразнее становится образование. Но в той же мере растет и чудо соединения частей в целое, приспособление целого к его окружающей среде; всякое расширение и углубление знания ведет биологию к более глубокому проникновению во внутреннее единство плана, господствующего над общим строением и образованием. «Как архитектор природы, – так восклицает в удивлении Тренделенбург, возобновитель аристотелевской телеологии в нашем столетии, – изображает Кювье, исходя из цели, средства и склада строения какого-нибудь животного вида»
[45]. Нескольких обломков скелета какого-нибудь вымершего животного вида достаточно, чтобы дать мастеру возможность познать план целого и восстановить перед нашими глазами животное по его строению и отправлению.
Как возникли живые существа? Теперь они возникают посредством рождения и роста; форма заимствуется чрез унаследование от производящих индивидуумов. Но как возникли они первоначально?
На этот вопрос атомистический материализм дает такой ответ: посредством самопроизвольного столкновения атомов, двигающихся по общим физическим законам. В бесконечном течении слепо необходимых движений должны были возникать все возможные расположения элементов, а между ними случайно и те, которые представляются нам в животных и растительных формах; тысячи комбинаций могли снова распадаться; наконец, должны были однако произойти раз и такие, которые были в состоянии сохраняться и размножаться.
Мыслимо ли это? – спрашивает телеолог. Или если мыслимо, то возможно ли верить, чтобы что-нибудь подобное действительно случилось? В каком-нибудь пункте времени, на каком-нибудь месте, здесь, на голой земле или в иле, или в воде, или в воздухе пришли, стало быть, в столкновение все те элементы, которые образуют собою орла, или акулу, или льва: и вот последний стоит тут, точно внезапно свеянный ветром, с кожей и шерстью, с глазами и ушами, с зубами и когтями, с сердцем и сосудами с циркулирующей в них кровью? Пусть самая смелая фантазия испытывает свои силы над размалевыванием картины такого происхождения! Да и подумайте: в то же самое счастливое мгновение тот же случай должен был бы создать еще и львицу, притом на том же самом месте, ибо иначе это великое зарождение было бы ведь еще напрасным! А вместе с тем, конечно, и какое-нибудь животное, служащее добычей, например, газель, или, стало быть, пару газелей, или скорее целое число пар, достаточное для прокормления, пока размножение не озаботилось еще возмещением.
Надо будет признаться, что если это не невероятно, то в таком случае на свете вообще нет ничего невероятного. И дело ничуть не становится вероятнее, если, идя по стопам Эмпедокла, мы предположим, что сначала возникли части отдельно сами по себе: руки и ноги без туловища, глаза и уши без головы, с тем, чтобы потом они нашли друг друга и, если какие оказались подходящими, прочно соединились между собой. Аристотель вполне прав, противопоставляя этому представлению такую мысль: целое существует прежде частей, части вырастают на целом и из целого, и другого способа возникновения для них нет. Малейший волос не возникнет где-нибудь иначе, как на теле, к которому он принадлежит, как бы долго мы ни перетряхивали атомы. А теперь мы должны еще, пожалуй, верить, что волосы львиной шерсти, возникнув отдельно и сотнями тысяч носясь по миру, вдруг в один прекрасный день собрались на какой-нибудь одной коже, каждый помещаясь в заранее приготовленное отверстие!? Было бы, однако, во сто раз вероятнее, если бы в один прекрасный день, например, при землетрясении, тысячи каменных осколков обтерлись и нагромоздились именно так, что представили бы собою один раз дорийский храм, другой раз готический собор, или если бы кто-нибудь, вытряхивая из большого мешка миллионы типографских литер, достиг наконец того, чтобы они свалились вместе так, что образовали собою «Илиаду» или «Энеиду».
В самом деле нет ни малейшей несправедливости, если Аристотель сравнивает в одном месте эти представления с бредом пьяных и восхваляет Анаксагора, который со своей мыслью, что разум вносит порядок в хаос, выступает между ними как трезвый и ставит нас на почву разумных и мыслимых мыслей
[46].
Для нас эта мысль Анаксагора не представляет ничего нового и неожиданного, она кажется нам очень понятной, а некоторым представляется теперь тривиальной. Но тогда она была открытием. Боги греческой народной веры были не творцами или образо-вателями, а созданиями мира; что мир может быть творением духа, для греков было первоначально совершенно чуждым представлением. Что делает греческую философию так привлекательной для того, кто рассматривает ее с историческим пониманием, это именно то, что в ней видно, как человеческий дух мало-помалу доходит до удивления перед миром. Обыкновенный человек не удивляется вещам; он с детства освоился с ними; что мог бы он найти в них удивительного? Солнце, луна и звезды восходят и заходят, растения и животные возникают и растут, ведь это всегда было так, что могло бы тут быть поразительного? Лишь философу дело представляется удивительным; или, иначе, в том, что кто-то впал в удивление и размышление по поводу того, что до сих пор всему свету представлялось само собой понятным, – и находится, как замечают Платон и Аристотель, первое начало философствования. Как возникла небесная твердь, и как возникли первоначально растения и животные? Этими вопросами о происхождении великого и малого миров начинается греческая философия. И ее первыми ответами являются приведенные попытки объяснения природы из какого-нибудь свойства и движений первичных элементов.
Анаксагору первому пришла в сознание немыслимость этих представлений. Чем яснее и определеннее формулировались они, – как это было сделано наконец атомистами, – тем яснее обнаруживалась их невозможность. И вот Анаксагор, ввиду математической закономерности мироздания и вечного порядка небесных движений, в первый раз в греческом мире высказал богатую последствиями мысль: только из духа может исходить этот порядок. Платон и Аристотель восприняли эту мысль, она служит точкой вращения их миросозерцания: не слепое движение, а сила направленной на благо мысли, всегда и всюду проникая вещи, сообщает последним их форму и действительность. Конечно, к этому должно предположить еще нечто «другое», с одной стороны воспринимающее в себя «мысли», с другой, конечно, и стесняющее их чистое осуществление, некоторый иррациональный фактор рядом с рациональным, т. е. материю. А с этим возникает в то же время и затруднение, связанное с новой теорией: как относится мысль к веществу? Откуда та власть, которую она проявляет по отношению к нему? Обладает ли космический разум, подобно мастеру человеку, глазами и руками? Тренделенбург (Log. Unters., стр. 74) выражает эту трудность таким образом: «в природе мы нигде не наблюдаем пункта, на котором бы мысль приобретала силу, вооружалась и пользовалась ею для своих целей, и умозрение не в состоянии нигде указать его. Созерцание, ищущее внутренней цели, основывает идеальное в реальном, но ему недостает еще познания того, как идеальное приходит в реальное, вступает в реальное. Человеческая мысль располагает исполняющей рукой, и последняя вводит реальное явление: для явления в природе сходство обрывается на этом месте, и преимущественно на этот пробел познания устремляется сомнение, недоверчиво смотрящее на цель. Не невозможно, – прибавляет он с резигнацией, – что наше познание не пополнится; теперь же достаточно знать, что мы познаем и чего не познаем».
