В самом деле, это именно тот «пробел познания», благодаря которому сомнение возникало все снова и снова и смущало телеологическое объяснение природы. Объяснение из мысли, существование которой эмпирически не может быть доказано и действие которой не может быть представлено физически или физиологически! Не удивительно, если естествоиспытатель не знал, что делать с таким объяснением, и потому все снова и снова видел себя принужденным возвращаться к попытке механического объяснения. Как бы невероятным ни смотрелось эмпедокловское объяснение возникновения органических существ, оно все же представляет собой попытку представить этот процесс наглядно; телеологическое объяснение, отказываясь от наглядной конструкции, вообще отказывается от естественно-научного объяснения.
Таким образом возникает дилемма механического и телеологического воззрений на природу; она проходит через всю историю философии. В древней философии школа Эпикура снова принимает атомистически-механическую натурфилософию Демокрита, в противоположность к исходящему от Сократа идеалистически-телеологическому мировоззрению. В философии нового времени преобладающий интерес к естествознанию перетягивает чашку весов в пользу первого понимания. С распространением новых космических и физических воззрений в XVI и XVII столетиях проявляется сильное нерасположение к телеологическому объяснению природы, – нерасположение, которому едва могла противостоять унаследованная от Средних веков школьная философия в соединении с церковной догматикой и аристотелевской философией. Оно заметно как тенденция у Бэкона и Декарта; оно в чистом виде проводится у Спинозы, решительно отвергающего объяснение природы из целей. Правда, потом наступает опять обратное течение; в XVIII столетии телеологическое понимание природы снова приобретает перевес. В популярной английской и немецкой философии этого времени объяснение природы из намерений сверхъестественного разума проводится, может быть, наивнее, чем когда бы то ни было прежде. Это стоит, с одной стороны, в связи с общим примирительным характером этого столетия, как он выступает в его обоих вождях в области философии – Лейбниц и Локк. Затем, впрочем, этому не мало помогло и то обстоятельство, что тот малый мир – мир живых существ – оказал механическому объяснению значительно более упорное противодействие, чем того ожидало новейшее естествознание в своем первом опьянении победой. Надо прочитать физиологические трактаты Декарта, чтобы почувствовать, как уверенно шла к объяснению жизненных явлений вооруженная новыми началами философия, убежденная, что в короткое время ей должно удасться открыть всякую тайну жизни путем раскрытия ее механизма. Вместо этого анатомия и физиология, особенно после того как они нашли опору в микроскопе, приводили все к новым и более глубоким тайнам. Как беспомощно мы стоим теперь перед механизмом нервной системы, деятельность которой так просто умел объяснять Декарт! Таким образом случилось то, что и естествоиспытатели, хотя и не высказывались прямо за телеологическое воззрение, тем не менее, за неимением лучшего, не противодействовали ему. Еще в первой половине XIX столетия атомистически-механическое понимание природы является почти что вымершим. Виталистически-телеологические представления, как их заступает Тренделенбург (оставляя в стороне спекулятивную философию), преобладали также и в сферах естествознания.
В самом деле, если бы нам оставался выбор только между Эмпедоклом и Анаксагором, нам едва ли пришлось бы колебаться в своем решении. Что животные и растения могли бы когда-нибудь возникнуть так, просто благодаря стечению частей, это было и останется невероятным. Это и чувствовали такие критические умы, как Вольтер и Юм. Как ни мало были они склонны уступить в остальном место телеологической философии того времени, отрицание целей в органическом мире и чисто механическое объяснение казалось, однако, и им вещью безнадежной. Правда, и слабая сторона телеологического воззрения тоже не ускользала от них. И таким образом они видели себя поставленными здесь перед неразрешимой дилеммой.
Лишь с новейшим биологическим воззрением, новейшее развитие которого связано с именем Дарвина, открывается, по-видимому, выход по крайней мере из самых ближайших и удручающих затруднений. Однако, прежде чем подробно останавливаться на этом, мне хочется сделать несколько критических замечаний по поводу старинного телеологического доказательства; дело и теперь еще имеет не один только исторический интерес.
3. Критика телеологического доказательства
Общее замечание о значении телеологического доказательства для религии и метафизики может послужить здесь введением в критический разбор.
В некоторых кругах еще и теперь упорно держится склонность видеть в этом доказательстве (собственным предметом которого служит положение: образование телесного мира не может быть объяснено без допущения какой-нибудь действующей по намерениям причины) часть философского фундамента теологии или даже необходимую опору веры в Бога, а, следовательно, в критике его усматривать нападение на религию.
Мне думается, что религия совсем не заинтересована в этих космологических умозрениях. Она столь же мало основывается на какой-нибудь гипотезе о происхождении живых существ, как и на каком-нибудь определенном воззрении на астрономический вид мира. Если она и заинтересована вообще в этих вещах, то только в объективной истине и субъективной правдивости нашего познания. Опасен для нее, как и для всех человеческих вещей, союз с заблуждением и ложью. Из своей несчастной борьбы против новой космологии в XVII столетии церковь должна была бы вынести по крайней мере тот урок, что ей ни при каких обстоятельствах не следует вступать в солидарную связь с какой бы то ни было научной системой. Когда курия объявила аристотелевско-птоломеевскую космологию символом веры, она тем самым подсекла корень церковной веры: всякий удар, падавший на ложную теорию, падал теперь и на церковь. Точно такой же результат должен наступить в том случае, если церковь объявит составной частью своего учения какое-нибудь определенное биологическое воззрение. Или, скорее, этот результат уже наступает, по мнению тех, которые в дарвинизме видят наступление окончательного конца религии. Дарвин, думают они, устранив Моисееву историю творения вместе с Адамом и Евой, сделал в то же время «гипотезу Бога», без которой космология уже давно научилась обходиться, излишней и для биологии. С юности приучившись и привыкнув смотреть на существование Бога, как на обоснованное и упроченное теологическим доказательством, они отвергают теперь и самую вещь, так как старое доказательство ее стало для них подозрительным. Для хорошей вещи ничего нет опаснее плохих доказательств.
Кажется, что и с самим Дарвином случилось нечто в этом роде: вместе с доверием к пэлеевским Evidences он утратил и религию. Так, он говорит в одном месте: «Старое доказательство цели в природе, которое выставляет Пэлей и которое казалось мне прежде столь решающим, теперь не достигает цели; мы не можем уже, например, сделать заключение, что удивительно прекрасный замок двустворчатой раковины должен быть создан каким-нибудь разумным существом, подобно тому как дверные крючья делаются человеком»
[47].
