На три вопроса, говорит К. фон-Бэр в упомянутых выше статьях, предстоит всюду ответить естествоиспытателю: что или как? чем? для чего или к чему? Я со своей стороны не ставлю естествоиспытателю, как таковому, в упрек, если он опускает последний вопрос и, описав факты и изложив их причинную связь, думает, что сделал свое дело. Но, как человек, и он во всяком случае неизбежно ставит себе еще и третий вопрос: к чему? В нашей собственной жизни мы находим категорию вопроса для чего или к чему, и является неизбежным, что мы вносим ее также и в окружающую нас природу. Фактически каждый привносит в жизненные явления телеологическую связь; никто не останавливается на том, чтобы на все явления в животной жизни смотреть как на одинаково действительные и одинаково важные члены причинной цепи; напротив, всякий отмечает в последней известные члены, как оттененные высшие точки, около которых группируются в целестремительной связи все остальные. Насекомое проходит ряд ступеней развития: оно является в виде яйца, личинки, куколки, бабочки, чтобы потом снова начать с яйца этот круговорот; мы говорим, что бабочка есть высший пункт в этом развитии, что остальные формы существования составляют только предварительные ступени, необходимые к нему предположения. И совершенно точно так же, если бы мы могли вполне обозреть развитие планетной или Солнечной системы, мы подобным же образом отличили бы в последней высший пункт, как целевой. Но доказать этого, конечно, нельзя. Ступени жизни насекомого одинаково действительны; бабочка есть такое же условие возникновения яйца, как и яйцо есть условие возникновения бабочки. Кто находит, что яйцо или личинка красивее и значительнее, чем бабочка, того нельзя опровергнуть. И если бы даже кто-нибудь вздумал утверждать, что та кучка удобрения, которую производит животное в течение своей жизни и которую оно увеличивает под конец своим трупом, есть та цель, которая собственно имелась в виду жизнью, то и его нельзя было бы опровергнуть. Человек, разбогатевший от торговли гуано, может быть, не нашел бы этого взгляда слишком уже вздорным; ведь мнение, что деревья первобытного мира росли для того, чтобы снабжать нас потом каменным углем, является обычным воззрением. Но в таком же положении обстоит дело и с жизнью человека или народа: кто вкусовое раздражение и другие чувственные наслаждения ощущает как высшее содержание жизни, того нельзя опровергнуть; и если бы кто-нибудь вообще не обладал способностью различать по ценности различные жизненные деятельности, если бы они все представлялись ему одинаково важными или ничтожными, то ему нельзя было бы навязать эту способность путем доказательств. Следовательно, мы имеем здесь, в конце концов, дело не с объективным познанием, а с основанным на субъективных чувствах отличением известных элементов перед другими. Кто совсем не обладал бы стороной воли и чувства и не был бы поэтому способен понимать их, кто был бы лишь чистым рассудком, тот, конечно, вовсе не мог бы прийти к телеологическому созерцанию или приобрести способность понимать его. Для него все было бы одинаково важно, или не важно, или скорее – вообще не важно или не важно, а только просто действительно. Все приписываемые вещам свойства, выражающие отношения ценности, были бы для него совершенно непонятны.
В известном смысле естествоиспытатель делает себя таким абстрактным чистым рассудком, и он должен поступать так, чтобы остаться верным своей задаче: чистому изображению причинных отношений. Только он не должен думать, что совершенство естествоиспытателя, как такового, выражающееся в полном отрешении от симпатий и антипатий, представляет собою также и совершенство человека, как такового. Для человека, как такового, способность воспринимать и понимать различия достоинств, способность различать и ощущать хорошее и дурное, красивое и некрасивое, великое и малое имеет существенное значение. Утрата этой способности была бы равнозначна утрате самой личности. Одна отвлеченность – рассудок – не делает человека.
Собственной формой изображения этого второго, эстетико-телеологического понимания действительности служат искусство и поэзия. Их настоящая роль состоит в том, что они, отмечая и усиливая известные черты, показывают и делают доступным пониманию значение естественного существа или духовно-исторического развития. В толковании ценности действительности состоит сущность и религии, и поэтому последняя теснейшим образом связана с искусством и поэзией, как это и показывает всюду антропология. Поэтически-религиозное толкование и научное объяснение образуют поэтому между собою противоположность, но не исключающую одним другое. Последнее обращается к рассудку оно хочет подвести действительность под общие понятия и формулы, не обращая внимания на субъективные различия ценности. Первое же обращается, напротив того, к стороне воли, к чувству, оно хочет привести к сознанию отношений ценности, сначала в человеческой жизни, а потом в действительности вообще; оно хочет показать цели и идеалы, которые как масштабы руководят суждением о ценностях, как мотивы управляют волей и как доставляющее счастье содержание преисполняют душу. Именно это-то различие задачи и указывает не на враждебную противоположность, а на мирное взаимное дополнение.
Мы соприкасаемся здесь с тем, что А. Ланге, в заключительной главе «Истории материализма», говорит о допустимом и неизбежном идеализировании действительности. Предполагается не то, чтобы выдумать себе что-нибудь и, так сказать, оболгать действительность. Искусство не видеть того, что есть, и видеть то, чего нет, как бы часто оно ни встречалось, – особенно же у политиков и законодателей, как государственных, так и церковных, – не может все-таки быть отнесено к числу человеческих совершенств. Напротив, для человека, поскольку он обладает не одной только головой, но и сердцем, является неизбежным, чтобы он относился к действительности, выбирая и оценивая, и затем в том, что он выбрал, видел бы существенное и собственно действительное. Так мы относимся к представлению о какой-нибудь личности; сердце подсказывает нам, что она такое собственно по ее истинному существу; так мы относимся к народу, так мы относимся к вещам вообще. Мы идеализируем их, предоставляя любви выбирать те черты, с помощью которых мы определяем их сущность. И эта сущность или внутренняя форма является нам, говоря вместе с Аристотелем, в то же время целью и движущей причиной возникновения и деятельности; движет же она, возбуждая стремление к себе (κινεί ως ερώμενον).
8. Пантеизм и душа мира
Мы возвращаемся теперь к поставленному выше вопросу: не объемлется ли в конце концов всякое стремление и хотение, как оно многообразно выступает перед нами в тысячах форм действительности, в единство одного существа и одной воли? Не отвечает ли единству физического мира во всеобщем взаимодействии единство внутренней жизни, в самодвижении и самоосуществлении которой заключена всякая отдельная жизнь и всякое стремление? Утвердительный ответ на этот вопрос дает миросозерцание идеалистического пантеизма. Я резюмирую его основные черты в нескольких формулах.
1. Действительность есть единое существо; отдельные вещи не имеют абсолютной самостоятельности, они имеют свое бытие и сущность во Bee-Едином, в ens realissimum et perfectissimum которого они составляют более или менее самостоятельные члены. Употребляя формулу Спинозы: действительность есть единая субстанция, вещи суть полагаемые в ней модификации ее сущности.
