Во времена господства спекулятивной философии в этом воззрении, полагающем, что в нем действительность объяла и поняла самое себя как дух, видели абсолютную истину и не сомневались в том, что ему предназначено сделаться и всеобщей истиной. Его обозвали тайной религией образованных людей – в том убеждении, что оно проникнет мало-помалу и в те сферы, которые пока могли бы понять истину только в форме представления. Прежде всего случилось иначе. В наше время, поскольку среди образованных классов может еще идти речь о философском миросозерцании (большинство обходится без него), его надо было бы скорее искать в направлении склонного к естественным наукам материализма или наряженного в костюм теории знания скептицизма. Физическое воззрение на вещи вытеснило собой поэтически-спекулятивное созерцание. Нашим же естествоиспытателям мысль о внутренней жизни действительности сделалась почти совсем чуждой. Представление о душе мира, о духовном Вседействительном, о mundus intelligibilis, кажется им, подобно представлению об антропоморфных богах, детским сном; они не нуждаются в этой гипотезе, они могут объяснять мир из атомов и физических сил, за исключением разве того небольшого остатка – явлений сознания в мозге живых существ. Наука, говорят, вступила в зрелый возраст; она не позволяет себе более ребяческой игры таких фантастических умозрений; у кого есть еще к ним охота, может искать их у отсталых философов. А общественное мнение образованных классов, запуганное той уверенностью, с которой выступает естествознание, стыдится обратиться к представлениям, не носящим штемпеля естественных наук.
Я очень далек от того, чтобы с помощью доказательств навязывать эти мысли лицам, не расположенным к ним; такое предприятие я считаю безнадежным или скорее совершенно невозможным. Кто хочет оставаться при астрономически-физическом воззрении, того нельзя извлечь из этого положения силой. Он может сказать: это то, что мы знаем, о другом же мы ничего не знаем; явления сознания – это изолированные явления в живых существах; принадлежит ли им более широкое космическое значение, об этом мы не можем ничего знать; пускаться же в метафизические гипотезы я не хочу. В этом положении он неуязвим. Напротив, он делается уязвимым, лишь только он идет далее и говорит: чего мы не знаем, того и не существует; то, чему могут поучить нас астрономия и физика, есть все, что вообще можно сказать о мире.
Такому отрицательному догматизму может быть целесообразнее всего противопоставить вопросы; в этой области спрашивающий всегда в выгоде перед утверждающим, как это замечает уже Юм, а пред ним знал еще Сократ. Итак, не правда ли, спросим мы, ты знаешь, что такое мир, ты знаешь, что это – громадное скучение атомов и что при этом нет никакой речи о душе и духе, за исключением разве нескольких мозгов, случайно производимых землей или, может быть, еще тем или другим из остальных мировых тел. На чем, однако, покоится это твое знание? На том, что ты никогда не видел ничего такого, как мировая душа, или нечто подобное? Но разве ты видел душу животного или человека? И однако же ты веришь в ее существование. Почему же? Разве потому, что ты видишь здесь мозг и нервы? Превосходно; следовательно ты уверовал бы и в мировую душу если бы тебе только показали мозг и нервы мира? Тогда мир, если бы он имел мозг, должен был бы, вероятно, иметь и глаза, и уши, и ноги, и крылья или плавники, и позвоночник, и сердце, и желудок? Следовательно, если бы все это было тебе показано, если бы мир имел вид какой-нибудь неизмеримо большой птицы или кита, или слона, если бы он, подобно другим животным, жевал и переваривал, тогда ты тоже стал бы думать: тут должна быть душа
[60].
Ну, это было бы удивительно странное существо. Может быть, и биолога можно было бы убедить, что мировая душа, если уж таковая существует, поступает недурно, не воплощаясь в таком образе. Конечно, животное нуждается во всем этом: ноги ему нужны, чтобы опираться на них и ходить; желудок и зубы – чтобы перерабатывать пищу; глаза – чтобы высматривать добычу; центральная нервная система, чтобы приспособлять свои движения к внешнему миру. Но Bee-Единое не нуждается во всем этом, ни в ногах, чтобы стоять на них и ходить, ни в приспособлениях для обмена веществ, ни в глазах, ни в ушах, так как оно ничего не имеет вне себя, чтобы видеть и слышать; таким образом, ему не нужны будут также ни мозг, ни нервы. Или, несмотря на это, оно должно было бы приобрести весь этот аппарат хотя бы уже для того, чтобы и для естествоиспытателя XIX столетия, стоящего на высоте пирронизма, сделать вероятным, что действительность не кончается еще там, где кончается лапласовский ум?
Или оно, чтобы и для этого пирронического духа сделать допустимым предположение об единой внутренней жизни, должно было бы принять если и не вид громадного животного, то по крайней мере хоть вид одного большого связанного тела, примерно вид шара? Стал ли бы он находить это представление менее странным, если бы мир был непрерывным вместо того, чтобы представлять собой систему тел, рассеянных по неизмеримому пространству? Разве проявляющийся здесь недостаток в единстве служит препятствием к упомянутому представлению? Но в силу чего животное тело имеет единство? В силу непрерывности всех частей? Очевидно нет, а в силу функционального единства всех частей. Разве молекулы, составляющие мозг животного, соприкасаются между собой? Они могут быть отделены одна от другой промежутками, превосходящими их поперечник на любую величину. Если же атомы представляются как непротяженные точки приложения сил, тогда эти промежутки ведь бесконечно велики в сравнении с их поперечником. Следовательно, недостаток в непосредственной смежности никоим образом не может служить препятствием для единства; разделены ли части одной миллионной миллиметра или миллионами миль, это безразлично, если только они образуют единство движения. А ведь мировые тела, насколько мы знаем, образуют таковое в самом строгом смысле. Или движение это слишком просто и однообразно? Или оживленными и одушевленными можно считать только такие сложные системы движения, как тела животных? Фехнер возражает на это (ideen zu einer Schopfungsgeschichte, стр. 106): «Как ни сложны наши мозги, и как бы сильно ни были склонны связывать с этой сложностью высоту духовных свойств, мир все-таки несказанно сложнее, так как он есть сложность всех входящих в него сложностей, включая сюда и самый наш мозг; почему бы, следовательно, не связать с этой высшей сложностью еще более высокие духовные свойства? Строение неба кажется простым лишь в том случае, если обращать внимание только на большие массы, а не на детальную выработку их и сцепление. Мировые тела ведь не грубые однообразные куски, и отношения света и тяжести пронизывают их самым разнообразным и сложным образом. Ачто многое в мире вместе с тем единообразно группируется, связывается и расчленяется, это не противоречит мысли, что это многое соответственным образом духовно обнимает само себя, – но согласуется с нею».
