Это возможный и неизбежный антропоморфизм всякой религии. Мы не знаем иного духа, кроме земного человеческого, поэтому мы представляем себе так же и Бога, не потому чтобы он был таким сам по себе, а потому что наши представления не простираются за пределы того, что мы переживаем. И потому-то этот антропоморфизм необходимо идет еще далее; всякий народ придает Богу тот образ, который отвечает его представлениям о доброте и красоте, о достоинстве и святости. Как говорит Гете:
Во внутренней жизни есть тоже вселенная,
Отсюда похвальный обычай народов,
Что каждый то лучшее, что он знает,
Называет Богом, своим Богом,
Передает ему небо и землю,
Страшится его и, насколько возможно – любит.
В таком символическом антропоморфизме философское мышление и религиозная вера протягивают друг другу руки. Знание не протестует против этого; приходя из своих собственных посылок к понятию Всеединого, определить которое по содержанию оно, однако, не в состоянии, оно предоставляет поэтически-творческому духу народа, или религиозному гению, создавать для нас вместо этого доступные представления и образы. С другой стороны, религиозная вера совершенно далека от того, чтобы считать свои символы за научные понятия; они представляют собой нечто бесконечно высшее и более значительное, чем научные понятия и формулы, – настолько же высшие, насколько Бог выше человеческого мышления и понимания. Раздор между философией и религией загорается лишь в том случае, когда или философия стремится исключить веру, утверждая, что понятия науки охватывают и исчерпывают всю действительность и что те символы – детские грезы, не имеющие вообще никакой цены или же имеющие ее только для народа, не могущего мыслить понятиями. Или же в том случае, когда религия или скорее церковная община начинает выдавать свои символы за понятия, а свои догматы за истины, доступные научному доказательству, а затем под страхом зачисления в еретики или атеисты требует от всех мыслителей, чтобы они совершали именно это же смешение. В обоих случаях возникает смертельная вражда. Против веры, выдающей себя за единственно истинную науку, возмущается рассудок. Против философии, не дающей места вере и поэзии, возмущаются душа и фантазия. Напротив, вера, не желающая быть не чем иным, как верой, и философия, сознающая границы человеческого познания, всегда могут существовать рядом друг с другом. Каждое отдельное лицо, смотря по его индивидуальному предрасположению или образованию, будет склоняться более то в ту, то в другую сторону, подобно тому как оно может быть более одаренным или иметь больший интерес то к исследованию и науке, то к искусству и поэзии; но каждый может и должен иметь смысл и внимание к обеим сторонам духовной жизни. Таково воззрение, которому при последнем большом повороте времен проложил дорогу Кант. Шлейермахер ввел его в богословие. Я еще возвращусь к этому, но не могу не привести уже здесь одного места из его речей о религии. Шлейермахер обсуждает возможность совмещения философского пантеизма с религиозной верой, он говорит: если пантеист не мыслит о Боге как о личности, то это может иметь свое основание «в смиренном сознании ограниченности личного сознания вообще и особенно также сознания, связанного с личностью». Мыслит ли кто Бога лично или нет, это зависит главным образом от направления его фантазии; да в конце концов оба рода представления не так уж и далеки друг от друга, «только не должно мысленно вносить в один из них смерти (инертного мертвого бытия), из другого же следует всеми силами стараться устранить мысленно границы». Кто же, прибавляет он, упорно настаивает на том, чтобы считать благочестие зависимым от признания представления о личности Бога, у того слишком узкий кругозор в области благочестия; даже глубокомысленнейшие сочинения самых усердных защитников его собственной веры должны были бы остаться для него чуждыми. Шлейермахер думает здесь о мистиках.
Обычные понятия, с помощью которых ведется спор о теизме и пантеизме, это понятия трансцендентности и имманентности; теизм учит о трансцендентности, пантеизм же об имманентности Бога в мире. Чтобы характеризовать изложенное выше воззрение и в этих понятиях, я бы сказал: имманентность и трансцендентность не суть исключающие друг друга противоположности. Теизм не может исключить имманентности Бога в мире; если Бог есть творец и хранитель всех вещей, то ведь его сила в вещах сообщает им действительность в каждый данный момент. С другой стороны, философский пантеизм не исключает трансцендентности: Бог и природа не просто совпадают. Это относится прежде всего к количественной стороне; природа, видимая нами, конечна, Бог же бесконечен; она исчезает в нем, он же не исчезает в ней; мир, о котором знает наша космология, есть капля в океане действительности. Это относится и к качественной стороне; сущность вещей, как она представляется нам, не может быть вообще чуждой Богу; но сама сущность Бога бесконечна, она не исчерпывается теми определениями действительности, которые мы видим, телом и духом, протяжением и мышлением, – или как бы мы ни называли самые общие качества действительности. Следовательно, Бог трансцендентен, поскольку его бесконечная сущность бесконечно превосходит данную нам действительность. Будет идолослужением предполагать, что сущность Бога исчезает в данной нам природе и сущности творения. Впрочем, философский пантеизм обыкновенно более далек от такого идолослужения, чем теизм, который, определяя отвлеченно сущность Бога свойствами человеческой сущности, нередко обнаруживает сомнительную наклонность к ложной имманентности.
Ну, скажет какой-нибудь приверженец старой ортодоксии, все это звучит хорошо и прекрасно; послушать – все кажется сносным; но тем не менее все же это не так. Чего требует религиозное чувство, так это Бога, с которым оно может вступить в личное отношение. Таковое возможно, если Бог стоит вне и над миром, как личное отдельное существо; оно невозможно с тем Всеединым или Вседействительным. И чего еще требует религиозное чувство, так это Бога, чувствующего заодно со своими созданиями и слушающего их молитвы, жалеющего их в нужде и стоящего к ним близким помощником. Это возможно для Бога, стоящего над естественным ходом вещей, как управитель мира; спинозовская же субстанция не слушает молитв и не совершает чудес.
Что касается первого пункта, то здесь пришлось бы опять сказать то же самое, что только что было сказано при разборе вопроса: есть ли сам Бог личное существо. Личное отношение есть прежде всего отношение, как оно существует между отдельными людьми, – отношение, при котором происходит взаимный обмен мыслей, чувств и действий. Что такое же точно отношение может существовать и между человеком и Богом, утверждать этого не решится даже самый смелый антропоморфизм; или у кого-нибудь хватит духу сказать, что здесь существует такое же отношение, как между родителями и детьми, между друзьями и соседями?
Но мы не можем, не насилуя языка, употребить это слово и в более широком смысле. Отношение какого-нибудь человека к его народу мы, вероятно, все же назовем скорее личным, чем безличным; во всяком случае оно имеет величайшее значение для его ощущения и мышления, для его деятельности и жизни. Отсюда исходят для него самые сильные побуждения; ради своего народа работает и борется герой; в вере, что это послужит ему в пользу и честь, политический мученик принимает на себя даже презрение и преследование. От своего народа поэт ожидает понимания и радостного отклика, и если он попадет своим словом в душу народа, то он знает и чувствует это. И вот, в подобном же, – правда, еще более неопределенном, – смысле можно назвать личным отношение благочестивого к Богу. Он ведет свою жизнь в честь Бога; конечно, как могли бы не послужить в честь Бога всякое доброе дело и всякая чистая и прекрасная жизнь? Крестоносец чувствовал себя поборником Бога, миссионер – работником в созидании его царства; он уверен в благоволении Бога, – как же мог бы он не находить в этом сознании и силу, и утешение, и блаженство?
