Но Бог пантеизма не обладает ведь чувствами; как может быть речь о благоволении у нечувствующего Всеединого? Да разве Всеединое или Всеединый (может быть, существуют люди, которые находят затруднение в пантеизме главным образом потому, что он равнодушнее к грамматическому роду, чем это кажется им позволительным), разве Бог по этому представлению вообще должен быть нечувствующим? Я думаю, пантеистической философии нет надобности соглашаться с этим, – если Бог есть действительность как единая, сама по себе сущая внутренняя жизнь, то и все, что происходит на каком-нибудь одном пункте действительности, будет иметь значение для Бога, как момент его сущности. Правда, она будет остерегаться приписывать Богу человеческое чувство, но не менее будет она остерегаться и того, чтобы вообще отказывать в чем-нибудь Богу. Спиноза говорит о любви и блаженстве Бога, не предполагая этим, что чувственные состояния человека встречаются точно так же и у Бога, но предполагая, что то, что встречается в отдельных существах, должно быть заложено в существе бесконечного, из которого они ведут свое начало. Разве мог бы не видеть тот, кто создал глаз, и не слышать тот, кто создал ухо? Так и здесь мы могли бы сказать: разве мог бы не чувствовать тот, кто создал чувство? Но как там «видеть и слышать», так здесь «чувствовать» употребляется не в собственном смысле. Эти выражения еще не бессмысленны от этого: это – обозначения, имеющие цену символов для непредставимого и невыразимого. Так думает об этом Писание: Бог пребывает в свете, куда никто не может проникнуть. Естественное богословие предполагало понять Бога своими мыслями; оно говорит о Боге почти так же, как говорят о своем коллеге, мысли которого вполне понимают и исследуют. Отношение благочестивого к Богу покоится не на понимании, а на вере.
Но как же, говорят, обстоит дело с у слышанием молитв и творением чудес! Лишь с этим мы подходим к самой сущности религии. Удрученная душа требует помощника, отвращающего зло, которым угрожает ей естественный ход вещей. Но это может лишь Бог, стоящий над естественным ходом вещей, а не Бог, проявляющийся в нем.
Я думаю, Спиноза ответил бы на такое возражение приблизительно так: во всяком случае это – душевные потребности, ждать удовлетворения которых от Бога его философия не поощряет. Он не осмеливается думать, чтобы высказыванием желания могли быть произведены какие-нибудь изменения в естественном ходе вещей. Пусть молитва как внутреннее явление в душе, может, имеет какие-нибудь действия в душевной жизни; но чтобы ей можно было, например, отклонить молнию или пулю от их пути или, как молитвой Илии, низвести огонь с неба, этого он не считает вероятным.
В самом деле, здесь дело идет не о вопросе оценки и толкования, а о вопросе фактической действительности: могут ли молитвы быть действительным средством произведения изменений в естественном ходе вещей, все равно, постоянно или же только по временам? При помощи оснований a priori нельзя решить ни за, ни против действенности молитвы. Решение могло бы поэтому быть достигнуто только опытным путем, примерно с помощью эксперимента, подобно тому как его произвел когда-то пророк Илия пред жрецами Ваала, или, может быть, статистическим методом. Ведь можно было бы представить себе нечто вроде следующего: не обнаружится ли правильного отношения между частотой вреда от гроз и склонностью к той трансцендентной форме обороны, которая ведь для разных местностей различна; не испытывают ли его, например, большие города чаще, чем села? Или нельзя ли показать упомянутого влияния на другие явления, на градобитие, падеж скота и т. п. для полей и скота разных и различно поступающих в этом отношении соседей? Или, после того как молитва – как частная, так и общественная – о защите против болезней и смерти, против эпидемий и дороговизны сделалась реже, не произошло ли соответствующего увеличения этих последних и соответствующего уменьшения средней продолжительности жизни? Я не думаю, чтобы требование такого доказательства встретило где-нибудь благосклонное внимание, может быть, уже простое упоминание о возможности его будет принято некоторыми как профанация – признак, что вера не покоится на исследовании и наблюдении, а предшествует им, и что она порешила избегать всякого испытания посредством опыта.
Впрочем нет, конечно, сомнения в том, что эта вера находится на пути быстрого отступления. Первоначально мы находим ее распространенной повсюду; это, конечно, одно из самых старых и всеобщих религиозных убеждений человеческого рода, будто произнесение известных формул и совершение известных действий есть средство предотвращать зло и достигать благ; по мере расширения познания вещей вера эта отступила назад. В мире европейских народов это отступление заметно со времени начала новейшего естественно-научного исследования. По мере того как метеорология уясняла явления на небе, а физиология и патология – явления в телесной жизни, в той самой мере естественные средства защиты и спасения оттесняли на задний план средства сверхъестественные. Мы не можем строго доказать, что естественная причинная связь не имеет исключений и пробелов, но мы мало-помалу привыкли предполагать это.
Да, наконец, у нас нет ни малейшей причины быть этим недовольными. Пусть в отдельных случаях будет жестоко, что естественный ход вещей неумолим, в общем же, однако, мы вряд ли могли бы пожелать, чтобы закономерность уступила место произволу. Если бы выраженное в молитве желание человека могло двигать горами, останавливать солнце или вызывать дождь и солнечное сияние, производить жизнь и смерть, то мы ничего не выиграли бы при этом. Действительность направляет нас на познание и работу, и это сообразно также с нашей природой. Такую власть над вещами мы могли бы доверить безбоязненно лишь воле, вполне исчезающей в воле Бога. Ну, а такая воля не хочет ведь ничего, помимо того, что хочет Бог, а именно последнее и происходит наверное.
Что христианство вовсе и не поощряет склонности человека достигать сверхъестественным путем тех результатов, которых он не может достичь естественными средствами, это очевидно. Сущность христианства состоит в том, чтобы отвращать сердце от земных благ и обращать его к благам небесным и вечным. Иисус завещает своим ученикам не земное счастье и благополучие, а мир с Богом и в Боге. Этому соответствует их молитва; своим направлением на внутренние духовные блага она обозначает, собственно, конец старой волшебной молитвы, как последняя вытекала первоначально из потребностей и беспомощности чувственного человека. Ее предположение таково: ваш отец небесный знает, что вы во всем нуждаетесь, и заключение ее следующее: да будет воля твоя, а не моя. Целью ее служит не покорение естественного хода вещей при помощи сверхъестественных средств, а укрощение собственного сердца, которое по упрямству и унынию не может примириться со своей участью и подчиниться ей
[63].
