К этому же воззрению приводит, как кажется, и всякая попытка разрешения вопроса о первом происхождении веры в богов или сверхъестественные существа.
Объяснение происхождения религии предпринималось с трех различных исходных точек. Первая попытка отправляется от теоретического побуждения, из потребности человека в причинном объяснении вещей. Так Пешель в своем Volkerkunde начинает отдел о религии положением: «На всех ступенях цивилизации и у всех племен религиозные ощущения возбуждаются всегда одним и тем же внутренним стремлением, именно потребностью для всякого явления и случая подыскать причину или виновника». В заключении же он повторяет это положение, прибавляя, что при незначительных силах рассудка потребность в причинности удовлетворяется уже фетишем. Первой и ближайшей человеку формой причинности является он сам, как действующее существо; с этой категорией он смотрит на окружающий мир, и все явления на небе и на земле представляет себе теперь как действия хотящих существ; так возникает мифология, как продукт антропоморфической апперцепции.
Другое объяснение берет за исходный пункт не ум, а волю, потребности не теоретические, а практические. Так смотрит на дело Людвиг Фейербах в своей книге о сущности религии; впрочем, он имеет себе предшественников в Д. Юме, Спинозе и Гоббсе, а в последнее время в наиболее общем направлении его взгляда у него имеются многочисленные последователи. По Фейербаху, колдовство есть сущность всякой первоначальной религии; боги суть существа желания, их назначение состоит в том, чтобы исполнять все желания человека, которых сам он исполнить не в состоянии. Подобно тому как нужда есть мать всех искусств, так она есть мать и искусства колдовства. Роль ума при этом второстепенна; он доставляет воле посредство, представление «духа» или «бога», т. е. сверхъестественной силы, на которую она может действовать и тем пролагать себе путь в природе.
Третьим исходным пунктом служит вера в загробную жизнь душ. Герберт Спенсер выставляет этот пункт на первый план; его учение о религии (в первом томе «Оснований социологии») заключается утверждением, «что почитание предков есть корень всякой религии».
В моих глазах все эти объяснения не исключают, а пополняют друг друга. Что касается прежде всего воззрения Пешеля, интеллектуалистического воззрения, лежащего большей частью и в основании попыток объяснения у мифологов, то одно оно очевидно недостаточно; оно слишком преувеличивает разум или причинную потребность первобытного человека. Если бы человек вступил в мир внезапно, в один день, снабженный, как рассказывает история творения в книге Бытия, всеми способностями, которыми он обладает в настоящее время, или даже еще большими силами, только еще без знаний, тогда в самом деле первым чувством его могло бы быть удивление и его первой заботой – вопрос о виновнике этих вещей. Но раз он произошел из низших жизненных форм, то мы едва ли можем приписывать большую роль удивлению в начале его жизненного пути. Животные ежедневно показывают нам, насколько бесследно для впечатлений чисто чувственного существа проходят те небесные явления, которые, по мнению мифологов, первые должны были бы привести к побуждению искать причинного объяснения, именно – восход солнца и утренняя заря, темнота и гроза. Лишь высокоразвитое духовное существо доходит до удивления перед этими явлениями, давно привычными для его восприятия. Я думаю, что категория «духа» должна была существовать прежде, чем стало вообще возможно мифологическое понимание солнца и луны, бури и туч, земли и моря. И тут, как кажется мне, Спенсер несомненно прав, выводя первое представление о духе вообще из продолжающейся в образе призраков жизни умерших. В необычайной полноте собранный и прекрасно расположенный им антропологический материал показывает, как общераспространена эта вера, и в то же время уясняет, как она могла возникнуть и сделаться точкой отправления для всеодушевляющего анимизма, антропоморфической апперцепции явлений природы, наконец – мифического понимания природы.
Затем становится ясным, как в обладающем волей существе вера в духов могла сделаться точкой отправления для практического ряда – волшебства и культа. Первичной формой культа всюду было, как кажется, то, что к духам умерших обращались с речью и предлагали им принять участие в еде. Но так как сами духи являются действительными существами не в обыкновенном смысле, то и общение с ними имеет своеобразный, можно было бы сказать, призрачный, характер; они не пожирают действительно пищи, подобно живущим, и не дают на речь слышимого ухом ответа. Являясь то здесь, то там, то в том, то в другом виде, не будучи связаны законами телесности, пространства и времени, они совершают свойственные призракам сверхъестественные действия. Если бы кто знал только искусство настраивать их в свою пользу, то он мог бы с помощью их совершить многое, что иначе невозможно. Если бы кто умел только как следует спрашивать их, то они могли бы открыть ему многое такое, чего иначе никто не может знать, и прежде всего – будущее: ведь сами они не находятся во времени, по крайней мере, в собственном смысле.
Таким образом дается возможность колдовства. Сделать его общераспространенной действительностью, сделать шаманизм и жертвенный культ, авгурство и прорицание существенной составной частью жизненной деятельности человека, это, – тут Фейербах прав, – дело воли. Стремление провести свою волю существует, существуют и тысячи препятствий и границ, не поддающихся преодолению при помощи естественной деятельности, наконец, существует горячее желание предвидеть будущее, но оно закутано для смертных в непроницаемый мрак. И вот тут предлагает свои услуги категория духа и его сверхъестественной деятельности и знания; стараясь овладеть ими, изобретательная в нужде воля производит то бесконечное разнообразие сверхъестественных и трансцендентных действий и изысканий, с которыми на каждом шагу встречаются антропологическое и историческое исследования. Будь нужда не так настоятельна и воля к жизни не так сильна, вера в духов не достигала бы такого громадного значения для духовно-исторического развития. Это видел уже Спиноза: «Если бы люди, – так начинается предисловие к теолого-политическому трактату, – могли с уверенной решимостью направлять свои дела или если бы счастье всегда им благоприятствовало, то не существовало бы никакого суеверия. Но так как они часто поставляются нуждой в беспомощное состояние и ради ненадежных благ счастья, безмерно желаемых ими, почти постоянно находятся в жалком колебании между страхом и надеждой, то дух их беспрестанно ухватывается за всякую веру и суеверие».
Но, наконец, и интеллектуалистическое понимание мифологов не лишено момента истины. Если Герберт Спенсер весь мир богов хочет свести непосредственно на обоготворенных предков и царей, то мифологам нетрудно будет показать недостаточность этого объяснения. Зевс и Деметра, Аполлон и Артемида, Индра и Рудра, Митра и Варуна наверное не обоготворенные цари и царицы. С большим правом их можно будет назвать олицетворенными или обоготворенными силами природы. Конечно, и для них первая возможность возникновения лежит в продолжающейся жизни умерших; но, после того как явилась уже категория духа, она отделяется от места своего происхождения, и в то время как естественные явления истолковываются спиритически или апперципируются антропоморфически, она делается точкой отправления новых самостоятельных образований. Как совершился этот процесс в частностях, как боги сделались олицетворенными силами природы или естественные силы воплощенными духами, этого нельзя, конечно, показать in concreto; мы не можем проследить историю отдельных богов до их рождения в душе народа. Мы можем только попытаться обозначить в общем психологическую возможность. И тут, вместе с М. Мюллером, можно подумать также и о той власти, которую имел над мышлением первобытный, все олицетворяющий язык: он как бы постоянно вызывал фантазию привносить мысленно к естественным явлениям, грому, дождю, буре и т. д., какой-нибудь субъект, какое-нибудь существо, делающее все это. Чем же иным могло быть это существо, как не духом, как он сидит и в близких, осязаемых земных вещах? В то время как между духом и явлением вещи, в которой он имеет свое седалище, завязываются внутренние отношения, он становится духом природы, олицетворенной силой природы: Аполлон или Митра становится всевидящим, рассеивающим мрак, далеко попадающим своими стрелами богом солнца и света. Зевс или Индра становится богом неба, держащим в своей руке силы высот, собирающим облака, ниспосылающим дождь и снег и главным образом низвергающим могучую молнию. И вот, между тем как одновременно с этим поэтически-религиозная фантазия делает свое дело в антропоморфическом переводе внешних явлений на внутренние, моральные состояния и явления, – возникают боги, эти поразительные существа, в которых физико-космическая и духовно-историческая стороны связаны в такое странное, полное противоречий единство.
