Это чудовищный парадокс, которым философское мышление на Западе окончательно отрывается от обыкновенного мнения. «Мнение», видящее действительность лишь при помощи чувств, останавливается на том представлении, что мир состоит из агрегата вещей, находящихся и движущихся в пространстве, возникающих и переходящих во времени. Философ же, созерцающий действительность не чувством, а разумом, познает ее в ее истине; в диалектическом умозрении, в мыслительном созерцании он схватывает ее как то, что она есть сама по себе: как сущую безвременную и беспространственную, вечную и неизменную систему мыслей. Подобно тому, как поэтическое произведение, как философия, как геометрическая система есть сущая система мыслей, так и действительность сама по себе, κοσμος νοητος, mundus intelligibilis. Как там множественность моментов связывается внутренней логической или эстетической необходимостью в единство, существующее как таковое вне времени (хотя субъективное сознание может охватывать ее, конечно лишь во временном движении), так и сущий мир существует как множественность мыслей и идей, внутренне связанных логически-эстетической необходимостью. Само собой понятно, что как бытие для какой-нибудь мысли состоит в мыслимости, так и бытие действительности самой по себе состоит в вечной мыслимости единой системы мыслей или в самосознании идеи, которая есть действительность, или – так мы тоже можем сказать – в живом бытии для себя Бога, Который есть Вседействительное и Всеблагое.
Так мыслит себе действительность философ: он пытается продумать сущие мысли, – мысли, составляющие сущность Бога или действительного. Правда, он видит действительность и другим образом; подобно другим, он видит ее также и при помощи чувств, и тут она является ему такой же, как и им: как агрегат рассеянных в пространстве, изменяющихся, возникающих и переходящих во времени вещей. Но видимость не обманывает его; он знает, что Сущее не может возникать и переходить. Впрочем, сквозь этот мир явлений всюду просвечивает и поистине действительное. Глаз знающего и в пространственно-временном мире всюду распознает идею; во всех вещах присутствует рациональный, духовный фактор; он существует как математическая закономерность в порядке небесной системы, как телеологическая, полная смысла связь членов и функций в живых существах. Конечно, он здесь как бы прикрыт или подавлен «другим», иррациональным фактором; во всех телесных вещах, рядом с тем, что в них рационально, выразимо в понятиях и потому понятно, рядом с формой или закономерным существует бесформенное и невыразимое в понятиях, абсолютно непроницаемое для мышления; это то, в силу чего они протяженны в пространстве. Это «другое», не принадлежа к миру мыслей, собственно и не действительно, оно есть μη ον, простая призрачность. Между тем в натурфилософских изложениях, особенно в «Тимее», оно опять приобретает некоторый род действительности; как «сопричина», рядом с собственной причиной, сущими мыслями, которые делаются здесь теперь формирующими целевыми мыслями, оно употребляется для объяснения чувственного мира, главным же образом для того, чтобы взваливать на него нарушения и неправильные образования. В собственном созерцании эти несовершенства связываются, правда, не с самой действительностью, а только с нашим чувственным представлением действительности. Действительность и совершенство уже здесь (подобно тому как потом realitas и perfectio) являются тождественными понятиями: Бог, живой, сам по себе сущий, мировая мысль, включающая в себя бесконечное богатство внутренних определений, есть в одно и то же время Вседеятельное и Всеблагое.
Близко родственны с этим мысли, в которых находит завершение своего миросозерцания философия Аристотеля. Правда, уже сам Аристотель чувствует и отмечает противоположность; он видит ее прежде всего в том, что он не хочет отделять, – подобно Платону, – сущих мыслей от действительности: «идеи» существуют не вне и не рядом с вещами, а в вещах как сущие, осуществившиеся в них целевые мысли. Или, выражаясь иначе (ибо такое представление Платон отклонил бы, как чуждое ему: идеи не суть нечто, существующее рядом с другим, а они суть именно действительное) для Аристотеля истинным миром является мир чувственно данных, отдельных вещей; κοσμος αισθητος, мир множественности, мир возникновения и перерождения, представляемый Платоном как простая призрачная тень, отбрасываемая на нашу чувственность сущим миром мыслей, – есть для него сама действительность; мир этот составляет для него предмет теоретического интереса и неутомимого исследования. Но в действительном объяснении вещей, в метафизике и натурфилософии, он продолжает, однако, неуклонно идти по следам своего учителя. И он также во всех вещах находит нечто двойственное: рациональный фактор, «форму», идею, целевую мысль и нечто иррациональное, «другое», материю, которая сама по себе бесформенна, невыразима в понятиях и непонятна, неразрешима в мысли. В отношении души и тела мы имеем перед собой схему двойственности в ее самом выразительном случае: душа – рациональный и идеальный фактор живого существа, материя же, из которой она строит тело, иррациональный фактор. И для него рациональный фактор, составляя собственно познаваемое в вещи, есть также и собственно действительное; материя сама по себе есть нечто не сущее, или просто лишь возможное, которое, только воспринимая идею или целевую мысль, становится определенным, конкретным, действительным. Правда, и целевая мысль сама по себя недействительна, она делается таковой лишь в своем осуществлении в веществе. Однако в конце концов в последнем завершении его мыслей в теологии идеальный фактор приобретает положение единственного и само по себе сущего действительного. Все идеи заключены в конце концов в одной всеобъемлющей идее, в мировой форме, то есть в Боге. Бог же есть чистая форма без материи, actus purus; и формой его действительности служит чистое мышление; его бытие есть мышление абсолютного содержания мысли (νόησις οήσεως), самоосуществление идеи, которая есть действительность в самосознании. Это вполне мысль Платона: единая, сама по себе сущая, сама себя осуществляющая в мышлении система идей есть абсолютная действительность, Бог, единство мышления и бытия. Разница была бы только в том, что у Аристотеля есть идеи индивидуального, тогда как у Платона в действительном мире мыслей встречаются только роды, а не единичное; однако и Платон не строго выдерживает эту мысль, и у него есть «индивидуальные идеи» – души. И точно так же он узнал бы свои мысли и в аристотелевском представлении отношения Бога и природы: вся природа целестремительна, направляется ко благу; благо же не есть нечто вне ее, а есть ее собственная завершенная форма. Так по крайней мере в человеке: благо состоит для него не в чем ином, как в завершенном осуществлении идеи человека в индивидуальной форме. В основном понятии этики оба они снова вполне сходятся.
В том же самом направлении мыслей остается и стоическая школа. Всем управляющий разум, проникающий своей внутренней закономерностью всю действительность и всюду создающий формуй порядок, разумное и доброе, есть последнее мировое начало или сама действительность в ее собственной сущности. Рядом с этим идеальным или рациональным фактором действительности и стоики знают еще «другое», рядом с разумным и они знают телесное; но потом они несколько насильственным образом стараются побороть дуализм, уверяя, что разумное есть в то же время и телесное или, наоборот, что материальное начало, первичный огонь, из которого все происходит и в котором все исчезает, есть в то же время начало идеальное, Всеразум. Если не обращать внимания на несколько резкую формулировку, то в этом взгляде очевидно кроется разумный смысл. В сущности это то же самое, чего позднейшие философы хотят достигнуть учением о параллелизме мышления и протяжения или тождественности идеального и реального или чего Платон достигал тем, что рассматривал телесность как призрачность: именно монистическая онтология.
