В теософических умозрениях, в которые впадает в конце концов греческая философия, везде заметны основные черты идеалистического пантеизма. В них подчеркивают трансцендентность Бога: его сущность лежит по ту сторону всех данных определений, также и по ту сторону определений духа. Однако дух остается самым близким к нему мысль есть его первое проявление, его формальными определениями являются старые – единство и благость. Пусть один из последних мыслителей древнего греческого мира, перипатетик Симплиций, выскажет в заключение эту общую мысль. Его комментарий к «Руководству» Эпиктета начинается следующими положениями: «Источник и начало всех вещей есть благо. Ибо это есть и начало и цель всех вещей, к которой все стремится и направляется. И самим собой благо производит все вещи, первые, средние и последние. Первые же и ближайшие ему оно производит подобными самому себе; одна благость производит многие благости, одна простота и единство, стоящее поверх всех единств, – многие единства, одно начало – многие начала. Ибо одно и то же есть Одно, и Начало, и Благо, и Бог».
К подобному же исходу привело развитие мыслей о Боге и мире также и у большой восточной ветви арийского мира народов, индусов, и об этом мне хотелось бы напомнить хоть одним словом. После того как индийский дух с творческой фантазией создал сначала в дэвах мир ясных и вечных богов, в философском размышлении он возвысился до принципиального отрицания действительности многих образов и имен Божественного, чтобы в Брахмане познать наконец единую абсолютную самость мира. Брахман не имеет уже формы отдельного Я, он возвышается за пределы противоположности полов; он есть сверхиндивидуальный, сверхчувственный, сверхсущий Вседух, являющийся в отдельной душе в связанном, разделенном, очувствленном виде: «Атман, самость в тебе, есть истинный Брахман, от которого ты лишь на время был отчужден рождением или смертью, который, однако, снова воспримет тебя в себя, лишь только ты придешь к нему и к себе самому». Впрочем, рядом с этим беспрепятственно продолжали признаваться политеизм и жертвенный культ. В высшей степени своеобразным образом, поучительным и для понимания нашего исторического мира, сохранились здесь различные ступени развития народного духа, как ступени развития также и отдельной жизни: «Всякая благочестивая мысль, когда-либо нашедшая в Индии свое слово, свое выражение, когда-либо переданная из поколения в поколение, как священное фамильное достояние, оставалась, и все богатство трех исторических периодов, детства, возмужалости и старости» (представленные в литературе: детство – большинством гимнов Веды, годы возмужалости – Брахманами, старость – Упанишадами), «было употребляемо на то, чтобы удовлетворять различные потребности сердца и духа каждого отдельного лица в его детстве, в его возмужалом и старческом возрастах. Все еще существуют брахманские семьи, в которых сын слово в слово заучивает наизусть старинные священные песни, в которых отец ежедневно совершает свои священные обязанности и жертвоприношения, в то время как дед все обряды и церемонии считает пустыми, в богах Веды не видит ничего, как имена для того, что, как он знает, выше всех имен, и ищет успокоения там, где его только и можно найти – в высшем философском познании, которое служит ему в то же время и высшей религией. Она есть Vedanta, конец, цель, исполнение всей Veda»
[70]).
Прежде чем последовать за дальнейшим ходом мышления на Западе, необходимо бросить взгляд на второй большой приток, определяющий его духовный мир, – на развитие монотеистического миросозерцания у семитского племени, у народа Израильского. Здесь эта цель достигнута не умозрительным, а практически-религиозным путем. Это отвечает всем способностям этого народа, составляющим полную противоположность способностям греков. Если особенное дарование последних лежит на стороне интеллекта, в высшей степени восприимчивой чувственности и поразительно подвижном уме, то особенное дарование израильского народа лежит в серьезности и глубине, с которыми он постигает моральные и религиозные вещи. Философам греков соответствуют пророки Израиля, образы суровой силы и величия, каких не производил ни один другой народ. Начиная с Илии, стоящего в начале ряда, и кончая Крестителем, заканчивающим его, общая основная черта пророчества состоит в том, что оно, следуя голосу Бога внутри себя, выступает, обличая, против мира и народа, против богатых и великих властелинов при дворе или в общественном мнении, против всего традиционного и господствующего в жизни и служении Богу; что оно измеряет народ его идеей быть избранником Божиим и находит его слишком легкомысленным: вместо того, чтобы вести жизнь в справедливости, любви и смирении пред вашим Богом, вы презираете малых, пожираете добро вдов и сирот и следуете за другими богами, поблажающими похотям вашего сердца. И, исходя отсюда, пророк находит затем толкование истории; в судьбах народов он показывает руку Божию. Философия истории, – так можно было бы сказать, – есть творение Израиля, подобно тому, как математика и космология – творение греков. Правда, это не любимая наука, проповедь ее не находит благосклонных слушателей, поэтому одиночество и изгнание являются жребием пророка и пустыня местом его убежища.
При вступлении народа израильского в истории мы находим его на точке зрения не теоретического, а практически-культового монотеизма, который может быть лучше всего обозначить как единообожание. Первая заповедь, «ты не должен иметь других богов, помимо меня», запрещает не веру в существование других богов, скорее предполагаемое ей, а их почитание. Израиль должен служить одному Иегове, и последний поможет своему народу против его утеснителей. Каким путем народ этот перешел от политеизма всех семитов, всюду просвечивающего еще в его преданиях, к исключительному почитанию единого Бога, это исторически едва можно распознать. Напротив, развитие от единообожания до монотеизма можно проследить по имеющейся литературе. Оно есть общий труд пророчества и священства. Впрочем, оно, как следствие, вытекает из первого шага; народ как бы заинтересован в том, чтобы сделать своего Бога единственным истинным Богом вообще, единого национального Бога сделать Богом мира. В псалмах, в пророках, в истории творения Иегова является уже не только Богом одного Израиля, но и вообще единственным истинным Богом, Богом, сотворившим небо и землю; боги других народов – простые кумиры, сделанные из камня и дерева, бессильные и бессамостные идолы. Как отдельные моменты, в этом развитии выступают: во-первых, централизирование культа благодаря царству и священству, затем углубление понятия Бога в нравственном смысле у пророков и освобождение его от натуралистического и национального характера. Под впечатлением великих исторических судеб народа у пророков слагается убеждение, что Иегова не есть Бог, преданный народу Израиля со слепой благосклонностью и предвзятостью или поддающийся внешнему служению; не потомство Авраама, не приносящее жертвы в Иерусалиме составляют его народ, а правые. «Думаешь ты, что Господь находит удовольствие во многих тысячах баранов? Или в масле, если бы оно текло даже целыми реками? Тебе сказано, человек, что хорошо и чего Господь Бог твой требует от тебя, именно соблюдать слово Божее, любить и быть кротким перед Богом твоим» (Михей 6, 7). Если Израиль не исполнит воли Его, то он более не Его народ, Он отвергнет его. «Пророки могли представить себе, что Иегова уничтожает теперь основанные им царство и народ. Наиболее всего он был для них Богом справедливости; Богом же Израиля он был лишь постольку, поскольку Израиль удовлетворил его требованиям справедливости; они, следовательно, оборотили традиционный порядок обоих основных догматов веры. Этим Иегова избавился от опасности столкнуться с миром и потерпеть неудачу; господство права простиралось еще далее, чем господство ассириян. В этом состоит этический монотеизм пророков; они верят в нравственный порядок мира, в не имеющее исключений значение справедливости, как высшего закона для всего мира»
[71].
