Процесс освобождения иудейского монотеизма от натуралистического и национального характера был завершен в христианстве. Иисус делает последний вывод: Царство Божие вообще не от мира сего. Иудейство, а также и пророки строго держались мнения, что праведнику должно воздаться в этом мире и что народ Израиля, если он право будет служить Иегове, снова восстанет, и царство Давида будет восстановлено. Иисус упраздняет эту мессианскую надежду, он упраздняет также и то предположение иудейского благочестия, будто в конце концов на долю правого выпадет благополучие в этом мире, на долю же неправого – посрамление. «Царство мое не от мира сего»; следовательно, не от мира и Царство Божие, и не имеет решительно никакого подобия со старым царством Давида или вообще с тем, что представляется обыкновенному человеку прекрасным, великим и желательным. Царство Божие в тебе, оно есть скрытая от мира и непонятная ему полнота блаженства и мира, оно не имеет ничего общего с теми благами, которые может давать и получать этот мир; бедность и унижение в мире очень хорошо совместимы с ним. Царство Божие в общении верующих и святых, в общине учеников Иисуса, которые, будучи рассеяны там и сям по царствам этого мира, живут в них как чужестранцы, не принимая и не ища участия в них. Царство Божие есть, наконец, та вечная будущая Слава Божия, не заключенная ни в пространстве, ни во времени, которую увидят его последователи, когда не будет более ни природы, ни мира.
Под влиянием вот этих обеих форм монотеизма, иудейско-христианского и греческого, и образовалось то представление о Боге и мире, которое сделалось господствующим в церкви, а с ней и во всем мире европейских народов. От Израиля ведут свое начало практически-религиозные определения в понятии Бога: Бог свят и справедлив, но также и милостив, и сострадателен во Христе. От греков исходит умозрительная или метафизическая сторона: бесконечность, премудрость, всемогущество, вседовольство, – словом, все те определения, которыми Бог делается Всеединым, которым и в котором существует все, что имеет бытие и сущность. Из постоянно повторявшейся попытки соединить греческую философию и психологию с христианской религией в одну замкнутую систему учения возникли христианско-церковное богословие и философия. Их основным философским воззрением является монистический теизм. Церковь, как практическое учреждение, подчеркивает теизм: Бог – личное, сверхъестественное, внемировое существо, вступающее в личное сношение с человеком; в обыкновенном же представлении Он становится вполне человекоподобным существом с чувствами и стремлениями, подобными человеческим. Напротив, в умозрении выступает на первый план монистический элемент. Как только делается попытка определить понятие того существа, которое первоначально из ничего создало все остальные существа и воля которого одна сохраняет их в существовании, так тотчас же оказывается, что это есть единственное самостоятельное существо, и что рядом с ним не остается более места для других самостоятельных существ. Монотеизм принимает значение, что есть только один Бог; он переходит в пантеизм: Бог Всеединый.
Через всю историю церкви можно проследить, как оба эти побуждения, религиозное и умозрительное, разнообразнейшими способами теснят и проникают друг друга. Это заметно, например, в Августине, в могучей натуре которого в сильной степени заложены оба побуждения. Неоплатонизм вывел его из лабиринта манихеизма, и отсюда у него остается понятие Бога как Вседей-ствительного: нет иного бытия, как в Боге, вне Его есть лишь небытие. Этот акосмический пантеизм служит ему, однако, – по выражению Гарнакка, – лишь загрунтовкой, на которую он наносит затем христианское воззрение, приобретенное из самого внутреннего жизненного опыта: то высшее бытие есть святое благо, как всемогущая любовь действующее на волю
[72].
Эти мысли действуют через все западно-европейское богословие; всюду, где умозрительный интерес становится сильнее, тотчас же выступает резче и пантеистическое понятие. Так, уже в Средние века церковь все снова и снова находит поводы принимать меры против пантеистических оборотов учения, будь то рационалистического или мистического направления
[73].
Так это происходит в более сильной степени с тех пор, как с началом нового времени принуждение церковного учения все более и более утрачивает свою силу и теоретический интерес увеличивается. В этом же смысле действует прежде всего перемена в космических представлениях; разрушив небесное здание, она лишала антропоморфическое представление о Боге опоры чувственного созерцания. Можно сказать, что, когда новая философия совершает свой путь свободно, следуя своей собственной склонности и не стесненная внешним или внутренним давлением церковной системы, или, с другой стороны, влиянием естественно-научного мышления, она становится пантеистической или монотеистической в смысле приведенной выше формулы: Бог один существует, μόνος о Θεός.
Я коснусь главных пунктов этого исторического развития
[74].
В XVII столетии новейшее мышление, после того как великое революционное столетие очистило ему дорогу, произвело первые большие построения философских систем. Декарта и Тоббса можно рассматривать как вождей, первого – теоретической, второго – практической философии Нового времени. Однако Декарт в своей метафизике остается еще заметно связанным стремлением достичь строя мыслей, который не возбуждал бы противодействия со стороны церкви; Гоббс же является на первом плане политическим, на втором – естественно-научным мыслителем; метафизика и у него не самостоятельна. В Спинозе, напротив того, мы имеем первого великого метафизика Нового времени; не заботясь о времени и его требованиях, он в своем уединенном чердаке продумывает до конца свои мысли. Его «Этика» в ясных и отчетливых понятиях формулирует учение последовательного пантеизма: Бог есть Сущее, единое самостоятельное существо или субстанция, мир есть имманентное раскрытие его сущности. Вещи, которые обыкновенное представление, плененное чувственным восприятием, считает за самостоятельные существа, на самом деле не самостоятельны, рассудок распознает в них зависимые определения Bee-Единого, модификации субстанции, имеющие свое существование и бытие лишь в этой последней. Или, если угодно, оставаясь ближе к обыкновенному языку, назвать Бога причиной вещей, то надо прибавить: Он не есть причина в том смысле, в каком отдельная вещь бывает причиной другой, имеющей рядом с первой самостоятельное существование, а Он есть имманентная причина всех вещей, так что Он пребывает в них, или скорее они в Нем; Он есть причина не только их формы и движения, но и их сущности и бытия. Что же касается сущности самого Бога, то обе основные формы действительности, представляющиеся нашему рассудку, телесный мир и духовный, указывают на две стороны его существа, которые мы можем приписать ему как атрибуты: протяжение и сознание; и согласно с этим мы можем назвать Бога существом протяженным и мыслящим (res extensa – res cogitans). Однако и здесь сохраняет силу то, что выражения о Боге мы должны употреблять не в том же смысле, как об отдельных вещах. Бог есть тело, но не как отдельная вещь, ограниченная, имеющая внешнюю форму, подвижная; Он есть единое начало телесного мира. Бог есть Дух, но не как отдельный дух; мы не можем приписывать ему представление, ощущение, чувствование, хотение; Он есть единое начало мира сознания, но ему не присущи те определения, в которых Он является в конечном.
