У Канта другая точка отправления, но в этом отношении он приходит к тому же результату: все попытки доказать существование Бога и бессмертие души из оснований разума напрасны. Он перебирает их все по порядку и всюду показывает их недостаточность. Заключение из единства сознания о простоте душевной субстанции и далее из этой последней – об ее неразрушимости и продолжении личной жизни и сознания после смерти есть не что иное, как ряд подтасовок. Онтологическое доказательство бытия Божия – тоже не большего достоинства: исходя из понятия Бога, оно хочет доказать его существование; вседействительному существу, ens realissimum, принадлежат – согласно с его понятием – все положительные предикаты, следовательно и существование. Но существование не есть логический признак, подобно тяжести, величине, мудрости, доброте; поэтому оно не может быть извлечено из понятия субъекта на аналитическом суждении. Все суждения о существовании суть синтетические суждения и могут быть доказываемы только при помощи опыта.
Космологическое доказательство заключает из обусловленного о безусловном и находит это последнее в существе, существование которого необходимо само по себе, а не через что-нибудь другое. Но regressus в причинном ряде всегда приводит лишь к чему-нибудь обусловливающему, об условиях которого снова задается вопрос; было бы совершенно произвольно где-нибудь не задать этого вопроса и уверять, что тут мы дошли до безусловного. По крайней мере опыт никогда не может привести к этому последнему. Следовательно, оно должно было бы быть познано, как необходимое само по себе бытие, из своего понятия; поэтому космологическое доказательство переходит в онтологическое. Наконец, физико-теологическое доказательство, как бы далеко оно ни заводило, приводит во всяком случае не более как к понятию мирового зодчего для ограниченного круга нашего опыта, но не к церковному понятию Творца всех вещей из ничего. Впрочем, вопрос еще, представляет ли целесообразность природы что-нибудь большее, чем субъективное созерцание, сообразное с нашим рассудком. Итак, о научном познании этих вещей спекулятивным разумом не может быть и речи.
Юм останавливается на отрицательном результате; он лишь случайно замечает, что если бы ему пришлось выбрать какое-нибудь космологическое воззрение, то ему ни одно не показалось бы удовлетворительнее, чем воззрение древних философов, «приписывающих миру вечный, принадлежащий к его сущности принцип порядка» (в шестом диалоге). Кант, у которого впрочем из-под покрова гносеологического воззрения всюду проглядывает старая идеалистически-пантеистическая метафизика, – ему никогда не была чуждой мысль, которую он развивает в сочинении об единственно возможном основании для доказательства существования Бога (1763): Бог есть единая совокупность всего возможного, а потому и всего действительного, которое может быть мыслимо лишь как ограничение в нем, – Кант к отрицательному решению вопроса в «Критике чистого разума» присовокупляет положительное заключение в практической философии; идеи о Боге, свободе и бессмертии, реальность которых не может быть доказана рассудку, составляют тем не менее самую достоверную часть миросозерцания, ориентирующегося по фактам практического разума. Это не теоретически пригодные понятия, с помощью которых мы могли бы понимать и объяснять природу: в физике понятие Бога, в истории понятие свободы не служат ни к чему. Но природа не есть еще сама действительность, она есть нечто иное как совокупность возможных явлений. В понятии обязанности перед нами выступает тот порядок вещей, на который мы внутренне не можем не смотреть как на безусловно действительный. Так возникает идея абсолютного мирового порядка, более высокого и как бы более действительного, чем порядок природы; и к этому-то мировому порядку мы принадлежим, благодаря практическому разуму в нас самих.
Можно сказать, что в этой мысли Кант снова воспринимает и проводит до конца самую первоначальную тенденцию лютеровской реформации: отделение религиозной веры от теоретических знания. Что так возмущало Лютера в схоластическом (т. е. преподаваемом с одобрения церкви во всех университетах) богословии, так это было смешение слова Божия с философией «безбожного язычника» Аристотеля. Изгнать разум из богословия и поставить веру на свои собственные ноги было его первой задачей. Но мысль эта явилась еще слишком рано; вскоре протестантская теология в свою очередь принялась за построение догматических систем, в которых метафизика и откровение перерабатывались в единое здание. И это довольно понятно: вся средневековая наука и философия, их геоцентрическая космология и данное с этой последней антропоцентрическое миросозерцание, их экклезиоцентрическое построение истории – все это настоятельно вызывало к тому, чтобы сделать научное познание мира подкладкой для веры. Сначала нужно было разрушить основания средневекового миросозерцания; до тех пор пока они стояли прочно, оставались также и их философия и их «естественное» богословие. Это мало-помалу произошло в течение следующего за Лютером столетия. В семнадцатом столетии начала медленно распространяться космология Коперника; новые физические, физиологические и биологические воззрения стали завоевывать себе место; исторический горизонт, благодаря более тесному соприкосновению с миром Востока и Запада, с миром прошлого и с миром будущего, расширяется. Факты всюду разрывают кольцо средневековой системы. Из этого нового положения Кант твердой рукой делает заключение: научное познание мира в том виде, который оно уже приняло раз навсегда, не может быть применяемо как фундамемт для веры. Если вера должна сохраниться, то она должна быть поставлена на новое основание, а это последнее можно найти лишь в фактах нравственного мира. Лютер хотел обосновать веру на писаных буквах и удостоверенных исторических фактах. Кант обосновывает ее на одном живом и вечно присутствующем факте – на нравственном сознании. Это – и лишь это одно – выводит нас за пределы порядка природы, правда – не при помощи знания и доказательств, но в практической вере. – Таким образом, требование реформации является здесь действительно проведенным: основанием веры не служат ни филологическое и историческое доказательства из канонических книг, ни метафизические и физические умозрения, равно как и не внешний авторитет; вера покоится на самой себе; воля к благу есть основание веры в Благо, т. е. в Бога.
Нам теперь уже нелегко составить себе достаточное представление о глубине того переворота, который вызвала в умах своего времени критическая философия. Естественное богословие служило для восемнадцатаго столетия основанием всего его мышления, даже казалось ему основанием всей жизни; посягать на него значило перевертывать вверх ногами всякий божеский и человеческий порядок. Послушайте, например, такого свободомыслящего человека, как Виланд
[79].
«Вера в Бога, не только как в первую основную причину всех вещей, но и как в неограниченного и высшего законодателя, правителя и судью людей, составляет рядом с верой в будущее состояние после смерти, первые основные догматы религии. Всевозможным образом укреплять и поддерживать эту веру есть одно из достойнейших и полезнейших занятий философии, а ввиду необходимости ее есть даже обязанность; делать на нее нападки и всякого рода сомнениями и кажущимися основаниями колебать ее в душах людей или даже уничтожать не только не может ни к чему послужить, но в сущности ничем не лучше публичного нападения на основной строй государства, существенную часть которого составляет религия, и на общественное спокойствие и безопасность, опорой которых она служит. Я, следовательно, отнюдь не колеблюсь присоединить к своему неавторитетному совету королю или князю, который бы (против всякого ожидания) спустя примерно 50 лет спросил меня об этих вещах, еще следующую статью: чтобы непристойное и дурное диспутирование против существования Бога, или против принятых доказательств его, если не имеется в виду лучших, равно как и публичное оспаривание учения о бессмертии души были объявлены покушением на человечество и на гражданское общество и были запрещены специальным карательным законом»
[80].
