Вместе с большим поворотом, который был вызван в жизни Фихте занятым им положением по отношению к господствующим представлениям (отставка от профессуры в Йене и переселение в Берлин), наступил также поворот и в направлении его мышления. Правда, основное воззрение остается то же самое: точкой отправления и опоры всякого миросозерцания, возвышающегося над физическим воззрением, служат опыты нравственной жизни; они приводят к вере в сверхчувственное, которое, конечно, не должно быть мыслимо как отдельное существо или особая субстанция. Но он меняет фронт: до сих пор его наступательный фронт был направлен против государственно-церковной ортодоксии в философии и богословии; теперь же он направляется против отрицательного просвещения. Таким образом, его рассуждения приобретают более положительный характер; что такое Бог и Божеская жизнь на самом деле, это он излагает в речах, обращенных к образованной публике, которая, как ему кажется, обладает не столько избытком догматов веры, сколько недостатком веры.
В год спора об атеизме (1799) появились также и шлейермахеровские речи о религии, обращенные к образованным между ее презирателями. Они не менее решительно отказываются от традиционных представлений философско-церковной ортодоксии. Не в учении и не в делах заключается первоначально религия, а в чувстве; в нем конечное непосредственно ощущает бесконечное и вечное. Всякое истинное чувство, восстающее из целого души и относимое к целому вещей, религиозно; почтение, удивление, радость, любовь, благодарность, смирение, благоговение, возбуждаемые соприкосновением с жизнью природы и людей, делается движением благочестия, поскольку в этих или с этими отдельными вещами «нас касается целое, как откровение Бога, и, следовательно, в нашу душу входит не отдельное и конечное, а именно Бог, в котором одном ведь и особенное есть одно и все; так точно и в нас самих через чувство возбуждается и проявляется не та или другая отдельная функция, а наше целое существо, как мы обращаемся им к миру и в то же время находимся в нем, следовательно – непосредственно Божественное в нас». Напротив, «обыкновенное представление о Боге как об отдельном существе вне мира и позади мира не есть для религии единственное и все, а есть лишь один способ ее выражения, редко вполне чистый и всегда недостаточный. Кто образовал себе такое понятие не чистым способом, именно, чтобы это было такое существо, которым он мог бы пользоваться для уточнения и помощи, тот может веровать в такого Бога, не будучи благочестивым. Точно так же цель и характер религиозной жизни есть не то бессмертие, как его многие желают и веруют в него, – то бессмертие вне времени и позади времени, или скорее лишь после этого времени, но все же во времени, а бессмертие, которое мы можем непосредственно иметь уже в этой временной жизни и которое есть та задача, разрешением которой мы беспрестанно заняты. Посреди конечности сделаться одним с бесконечным и быть вечным в каждое данное мгновение – вот бессмертие религии».
В Шеллинге за моралистическим пантеизмом следует натуралистический. Природа является для него не простой тенью, отбрасываемой нл, а – как для Спинозы – одной стороной действительности, другой стороной которой является дух, развитие которого представляет собой история. Система тождества, как она излагается, например, в лекциях о системе философии, читанных в 1804 году, так тесно примыкает к категориям Спинозы, что почти каждое положение «Этики» встречается и в ней. Своей ближайшей задачей Шеллинг считает то, чтобы поднять науку о природе из того плачевного состояния, в котором она, на взгляд юноши-философа, находится, – превратить кучу случайных и разбросанных знаний в систему рационально усматриваемых истин. Цель его – представить всю совокупную природу как единую систему, управляемую внутренней логически-эстетической необходимостью, или обнаружить сущий в ней разум.
Наконец, гегелевскую философию довольно удачно назвали логическим пантеизмом. Она стремится охватить природу и историю в одной всеобъемлющей системе, как совершающееся с внутренней логической или диалектической необходимостью саморазвитие идеи, идеального содержания действительности. Подобно тому как в духе поэта идея какого-нибудь произведения – «Гамлета», «Фауста» – развертывается во множество моментов, действий, лиц, чтобы в конце концов восстать перед нами как единое целое, в котором все отдельное имеет свое необходимое место, так и мир или действительность, распростирающаяся перед нами в природе и истории, есть единое целое, в котором все отдельное занимает свое место с логически-эстетической необходимостью. Подобно тому как мы предполагаем затем, что понимаем какое-нибудь поэтическое произведение, если видим, как для представления одной идеи необходимы каждая сцена, каждое явление, так что пропуск чего-нибудь ощущался бы как заметный пробел, так мы имели бы и совершенное познание великой Божественной поэмы, называемой нами миром, если бы мы могли таким же образом представить в нем всякую естественную силу, всякое историческое образование, как внутренне необходимый для представления целого момент. Науки не дают нам этого, они даже и не имеют этого в виду. Естественные науки собирают факты и стараются подвести их под формулы, выражающие только внешние связи, причинные законы; но у них факты и законы остаются слепыми, грубыми фактами. Не иначе поступают и исторические исследования: они тоже собирают бесконечные массы фактов, тоже стараются над какой-то причинной конструкцией, но на вопрос о смысле этих фактов не отвечают и они, даже и не задают себе его. В этом и есть задача философии. Что значит природа? В чем лежит внутренняя необходимость всех этих явлений и их законов, механических, химических, органических? Что значит история в своем целом, что за смысл выражается в ней? К чему все эти народы, китайцы и индусы, персы и египтяне, греки и римляне, должны были совершать свой земной путь и пережить такое-то развитие в государстве и праве, в религии и искусстве? Вот вопросы, на которые хочет ответить гегелевская философия! Она хочет сказать, что такое собственно каждая вещь, показывая смысл каждой вещи в целом вещей. А развивая таким образом единый, всепроникающий смысл, идею действительности, она представляет нам сущность и жизнь самого Бога: Бог есть не что иное, как единая, сущая, живая, развивающаяся в самосознании мировая мысль. Но и действительность не есть что-нибудь другое, именно действительность, как она есть сама по себе; она есть совершенно живая, развивающася, в самосознании обнимающая самое себя идея; мертвое, инертное, просто существующее бытие встречается не в действительности, а только в тщетных представлениях живущей в отвлеченностях философии. И потому-то, что мир сам есть мысль, он и вмещается в мыслях истинной философии. Таким образом в Гегеле новая философия возвращается к своей точке отправления в платоновско-аристотелевской философии: действительность есть развивающаяся к самосознанию система мыслей, νόησις νοήσεως; философия есть мысленное повторение объективного движения мысли.
Давно минуло то время, когда такие идеи господствовали над духовным миром Германии, когда всегда жаждущая нового молодежь потоком стекалась, чтобы принять участие в переживании момента пробуждения абсолютного духа к полному самосознанию. Диалектическое повторение самодвижения идеи замолкло. Вера в то, что философия Шеллинга или Гегеля так же уясняет нам природу и историю в их внутренней необходимости, как какой-нибудь превосходный толкователь уясняет нам драму Шекспира или Гете, – вера в это едва ли уже понятна нам; мы не можем видеть в ней чего-нибудь больше простого, произвольно схематизирующего распределения общих форм действительности. И для нас кажется совершенно странным то высокомерие, с которым эти неопределенные рефлексии о действительности в общем, принимающие, подобно колыхающемуся туману, то ту, то другую форму, восстают против научного исследования, как дело бесконечно более важное и более благородное.
