Санскритская традиция также анализирует отношения между «я» и шестью элементами. В «Ратнавали» (80–82) Нагарджуна объясняет:
Личность — это не земля, не вода,
не огонь, не ветер, не пространство,
не сознание и не все это вместе.
Чем еще может быть личность?
Так же, как личность нереальна
из-за того, что состоит из шести элементов,
так и каждый из элементов
нереален в силу своей составной [природы].
Совокупности — не «я»; они не в нем,
оно не в них, но без них его нет;
оно не смешано с совокупностями как огонь и топливо.
Стало быть, как же может «я» существовать?
Шесть элементов, из которых состоит человек в мире желаний, вместе образуют бытие личности и служат основой для ее обозначения. Основа для обозначения не может быть самим обозначаемым объектом (личностью). «Я» — это не отдельный элемент и не их собрание.
Отрицая, что «я» — это сознание, Нагарджуна не соглашается с теми, кто определяет «я» как умственное сознание или как непрерывность сознания.
Если мы исследуем каждое последующее состояние все больше утончающегося сознания, то не сможем ни одно из них выделить — и сказать, что оно и есть «я». Даже тончайший ум, проявляющийся в момент смерти, — это не «я», потому что он непостоянен и состоит из частей. Кроме того, мы говорим: «Мой ум ясного света», условно указывая на личность (что владеет) и на ум ясного света (которым владеют). Если бы личность и ум ясного света были одним целым, такие отношения были бы невозможны.
Если бы личность была тончайшим умом, «я» этой жизни продолжало бы существование в следующей жизни, потому что непрерывность тончайшего ума присутствует и в жизни будущей. Тем не менее личность этой жизни умрет и не перейдет к следующей жизни — в противном случае в следующей жизни я снова оказался бы Тензином Гьяцо, что невозможно.
В первой строфе Нагарджуна спрашивает: «Если личность — не один из элементов, которые служат основой для ее обозначения, что еще может быть личностью?» Это означает, что личность невозможно отыскать в отрыве от совокупностей. Это опровергает истинность представлений не-буддистов, которые утверждают, что личность независима от совокупностей. Нагарджуна не приходит к выводу о том, что личности не существует. Вместо того он говорит, что личность зависит от собрания шести элементов, которые служат основной для ее обозначения. Поскольку личность зависима, она пустотна от неотъемлемого существования.
Во второй строфе Нагарджуна говорит о бессамостности явлений — отсутствии неотъемлемого существования элементов. Они также пустотны, потому что существуют в зависимости от причин и условий, частей и ума, который их воображает и обозначает.
Третья строфа возвращает нас к теме бессамостности личности, анализируя личность в контексте ее связи с совокупностями. Совокупности — не то же самое, что личность; личность не отдельна от совокупностей, — но была бы отдельна, если бы совокупности находились в личности или личность находилась в совокупностях. Личность также не является неотъемлемым владельцем совокупностей. Тем не менее без совокупностей личность не может существовать.
Личность существует и зависит от совокупностей, хотя ее нельзя среди них отыскать. Как же тогда она существует? Лишь номинально, лишь в силу обозначения. Слово «лишь» не отрицает основу для обозначения «я» — совокупности — или условное «я». Оно исключает неотъемлемое существование «я». Хотя на окончательном уровне никакую личность опознать нельзя, номинально она существует. Связывая взаимозависимое возникновение с отвержением неотъемлемого существования, Нагарджуна демонстрирует совместимость пустотности и зависимого возникновения. Таков смысл срединного пути.
Опровержение четырех крайностей возникновения
Составляя «Муладхьямакакарику», Нагарджуна опирался на логические построения ранних сутр, извлекая их смысл так, как никто до него не делал. Согласно сутрам праджняпарамиты, отрицаемая «самость» — это неотъемлемое существование, а «бессамостность» — свойство всех явлений, а не только личностей.
Термины неотъемлемое существование (свабхава), бессамостность личностей и бессамостность явлений не встречаются в палийских суттах. Они появляются позже, сначала — в текстах абхидхаммы, где их значения развивались и со временем менялись. Нагарджуна отвергает одно из значений, которое приобрело со временем слово «свабхава» — самобытие, или неотъемлемое существующее. В первой строфе своего трактата он пишет:
Ничто никогда нигде
не возникает само из себя, из другого,
[из себя и другого] разом или без причины.
У этого четырехчастного опровержения есть более ранние варианты — те отрывки палийских сутт, где Будда отрицает возникновение из себя, другого, из обоих и без причин. К примеру, обнаженный аскет Кассапа спросил Будду о том, создано ли страдание «я», другим, «я» и другим или случайным образом, — и на все эти пункты Будда ответил «нет». Тогда Кассапа спросил, может ли дуккхи вообще не быть, — и может ли быть так, что Будда не знает дуккхи или не видел ее. На этот вопрос Будда также ответил отрицательно. Смутившись, Кассапа попросил объяснений. Будда разъяснил это так (СН 12:17):
[Если кто-то думает,] «Тот, кто совершает действия — это тот же, кто испытывает [следствие]», [он] ссылается на того, кто существует с самого начала, [и утверждает]: «Дуккха создана тобой самим». Когда кто-то утверждает подобное, это этернализм.
Тем не менее Кассини, [если кто-то думает], «Тот, кто совершает действия, — это один, а тот, кто испытывает [следствие] — другой», [значит он] ссылается на того, кто охвачен чувствами (и утверждает]: «Дуккха создается другим». Когда кто-то утверждает подобное, это нигилизм.
Не склоняясь ни к одной из этих крайностей, Татхагата учит Дхамме срединным способом: «С неведением, что выступает как условие,] возникают [формирующие действия; [остальная часть двенадцати звеньев приведена в списке, где каждое звено обусловливает возникновение следующего звена]… Таково происхождение всего скопления дуккхи. Но с лишенным остатка угасанием и прекращением неведения происходит прекращение формирующих действий… [и остальных звеньев]. Таково прекращение всего этого скопления дуккхи».
Вопрос о том, как камма переходит из одной жизни к другой, и какова связь личности, создающей причину, и личности, испытывающей следствие, был предметом обсуждения на протяжении многих веков. Первый вариант — личность, создающая причину дуккхи, идентична личности, испытывающей следствие — это крайность этернализма, поскольку для этого требуется постоянная самость, сохраняющаяся на протяжении многих жизней и одновременно выполняющая действия и переживающая следствие. Тем не менее постоянная самость не может служить причиной чего-либо иного.
Второй вариант: дуккха создается кем-то другим. Это нигилизм. Здесь тот, кто верит в перерождение, считает, что личность конечна: создатель причины полностью прекращает существовать в момент смерти, а затем рождается кто-то новый, совершенно с этим создателем не связанный. Тот, кто не принимает идею о перерождении, считает, что его страдания и счастья определяют внешний деятель или всемогущий создатель. Тем не менее если бы деятель и тот, кто испытывает следствие, были бы совершенно не связаны, между причиной и ее следствием не было бы никакой связи — и так как все было бы в равной степени не связано со следствиями, все что угодно порождало бы все что угодно.
