Этот мир полностью лишен сущности; он содрогается во всех направлениях
[23].
Будда называет совокупности полыми (туччхака), пустыми (риттака, риктака) и невещественными (асарака). Что до совокупности формы, он говорит (SN22:95):
Бхиккху! Предположим, что по реке Ганг плывет огромный шар пены. Человек с хорошим зрением стал бы изучать его, размышлять над ним, тщательно исследовать его — и шар представился бы ему пустым, полым, невещественным, ибо разве может внутри комка пены быть какая-то сущность? Точно также, монахи, с любым видом формы — прошлой, будущей, настоящей, внутренней или внешней, грубой или тонкой, низменной или возвышенной, далекой или близкой: бхиккху изучает ее, размышляет над ней, тщательно исследует ее, и она представляется ему пустой, полой, невещественной.
Затем он изрекает аналогичные строфы для каждой из оставшихся совокупностей, чтобы показать: они также пустые, полые и невещественные.
Будда не говорил, что дхаммы — нечто окончательное (параматтха, парамартха). Авторы комментариев к абхидхамме утверждают, что четыре элемента и тому подобное — нечто окончательное; это не поддающиеся редукции компоненты бытия, конечные объекты анализа, из которых складываются все остальные явления. Авторы палийской абхидхаммы не утверждают, что это неделимые частицы, как полагают поледователи сарвастивады. Тем не менее они считают совокупности и тому подобное более реальными, чем вещи, которые существуют просто как обозначения (панньятти, праджняпти). В «Милин-дапаньхе» Нагасена говорит, что колесница не наделена окончательной реальностью, а вот ее составные части наделены.
Школа сарвастивады была популярна на севере Индии, и ее взгляды позже распространились в Тибете в качестве философской системы вайбхашика. Сторонники сарвастивады верили в вещественное бытие и приписывали явлениям и личностям онтологический статус, которым они на самом деле не обладают. В частности, сарвастивадины заявляли, что прошлые и будущие явления существуют субстанционально (вещественно). Нагарджуна, вероятно, сталкивался с этими представлениями и счел их противоположными замыслу Будды, а потому отверг свабхаву как явление. При этом он расширил значение термина «я/самость», заявив, что бессамостны все явления.
Воззрение последователей абхидхаммы отличается от сутт, в которых Будда ясно обозначает, что все Дхармы нереальны, обманчивы и ложны (MN140:26):
Ложно то, бхиккху, что имеет обманчивую природу; истинно то, что обладает природой безобманной, — ниббана.
Он также утверждает, что имя и форма — умственное и материальное — обманчивы, неистинны и нереальны:
То, что считалось истинным в мире людей, а также богов, Мары, Брахмы и среди аскетов, брахманов, богов и людей, арьи благодаря своему совершенному знанию ясно видели как ложное… То, что считалось ложным в мире людей, а также богов, Мары, Брахмы и среди аскетов, брахманов, богов и людей, арьи благодаря своему совершенному знанию ясно увидели как действительно истинное.
Узри этот мир вместе с богами, воображая самость в том, что ее не содержит. Привязываясь к имени и форме, они считают их истинными или реальными. Что бы они ни воображали, на самом деле все не так, ибо их представление ложно; ибо то, что непостоянно, по природе своей обманчиво. Ниббана наделена безобманной природой; вот что арьи познают как истину. Посредством проникновения в истину они освобождаются от страстного желания и полностью его утоляют
[24].
Пустотность
В палийских суттах понятие «бессамостный» (анатта) встречается чаще, чем «пустотный» (суннья), и оба слова чаще используются как прилагательные, чем как существительные. Кроме того, на пали слово «пустотность» вовсе не обязательно относится именно к онтологическому статусу объектов, как на санскрите. Вместо того у понятия «пустотный» есть два основных значения: «пустотный от „я“ или от того, что относится к „я“», и «пустотный от привязанности, гнева и помраченности». Существуют и другие значения; к примеру, каждое медитативное состояние в определенной последовательности «пусто от» признаков предыдущего, более низкого состояния (MN121).
Будда считает пустотность важной темой и призывает монахов и монахинь уделять ей должное внимание. Он говорит, что озабочен долгосрочным сохранением глубоких учений, и советует (SN20:7):
Вот как вам следует упражняться: «Когда звучат изрекаемые Татхагатой учения, что глубоки, глубоки по смыслу, относятся к надмирскому, посвящены пустотности, мы будем с радостью им внимать и применять свои умы, чтобы их понять; и мы будем думать, что эти учения нужно изучать и осваивать».
В 93 стихе «Дхаммапады» говорится о пустотности как о ниббане — объекте медитации араханта. В «Патисамбхидамагге» сказано (2.179):
Что такое высшая пустотность (агга суннья)? Эта дхамма — высшее… успокоение всех образований, устранение всех привязанностей, уничтожение страстного желания, бесстрастность, прекращение, ниббана.
Нагарджуна (ММК 15.7) указывает на то, что пустотность от неотъемлемого существования преподана и в палийском каноне, хотя термин «неотъемлемое существование» в нем не используется.
Запредельный Владыка, поняв «это существует» и «это не существует», опроверг как существование, так и несуществование в Катьяяна-сутре [Каччанаготта-сутта].
В «Каччанаготта-сутте» fSN12:15) Будда сказал:
В целом, Каччана, этот мир зиждется на двойственности — на [представлении] о существовании [этернализм] и [представлении] о несуществовании [нигилизм]. Но для того, кто силой правильной мудрости видит возникновение мира так, как есть, [представление о] несуществовании по отношению к миру не возникает. Для того, шо силой правильной мудрости видит прекращение мира — так, как есть — [представление о] существовании по отношению к миру не возникает.
Здесь Будда опровергает неправильные метафизические допущения в умах людей, которые пытаются понять, существует ли мир. Те, кто придерживаются воззрений этернализма, считают: если мир существует, он существует вечно, постоянно. Видя некую связь между причиной и ее следствием, они полагают, что их связывает постоянная сущность. Такое представление не свойственно человеку, который придерживается правильного воззрения и знает, что каждое мгновение в непрерывном потоке причины и следствия в силу причин возникает и затем прекращается — и за ним следует новое мгновение в той же непрерывности.
Человек, который придерживается нигилистического воззрения, видит прекращение какого-то явления и делает вывод о том, что никакого продолжения вообще нет; когда личность умирает, никто не перерождается. Тот, кто считает, что «я» и тело — это одно и то же, или что ум — это производное свойство мозга, делает следующий вывод: когда умирает тело, личность также полностью прекращает свое существование; нет перерождения, нет переживания плодов каммы и нет возможности освобождения. Человек с правильным воззрением знает, что в силу причин и условий после смерти возникает кто-то новый. Смерть личности и конец света служат причиной того, что возникнет впоследствии. Этот процесс непрерывных, зависимо-возникающих изменений разворачивается без наличия некой постоянной сущности, которая переходила бы из прошлого в будущее. Чтобы отвергнуть как этернализм, так и нигилизм, Будда говорит о зависимом возникновении:
