Комментариий к «Итивутаке» разъясняет этот же стих так: существа, «которые обитают среди названий и понятий», воспринимают совокупности как «я» и «мое»; когда же совокупности им не принадлежат, они воспринимают их как другую личность. Те, кто так поступают, подвержены смерти и перерождению в циклическом существовании. Сутта продолжает:
Тот, кто распознал процесс присвоения имен,
не считает, что присваивающий имена существует.
Нет по правде такого случая,
Где о нем можно было сказать: «Он это или то».
Тот, кто понимает процесс присвоения имен, понимает совокупности и знает, что они непостоянны, неудовлетворительны и бессамостны. Он отказывается от страстного желания по отношению к совокупностям, реализуя высший путь. Такой арахант не цепляется за то, что в зависимости от совокупностей обозначается как «я», «мое» или «я сам», как за реальную личность. Когда арахант оставляет позади совокупности и достигает ниббаны без остатка, его уже нельзя назвать «этим или тем».
В нескольких суттах Будда объясняет, что видение «не-я» (бессамостности) посредством мудрости не разрушает условные понятия и способность общаться с другими с помощью языка. Общепринятые рассуждения, говорит Будда, не требуют цепляния за «я». Слова, названия, выражения и понятия могут использоваться арахантами, которые устранили все цепляние за «я».
Будда поясняет, что арахант использует слова и понятия в соответствии с мирскими правилами, не цепляясь за них как за «я». Арахант, пребывающий в своем последнем сансарическом теле, по-прежнему использует условный язык, на котором говорят обычные существа (СН 1:25). В комментарии сказано: «Они не нарушают общепринятых представлений, утверждая: „Совокупности едят… совокупности облачаются в одеяние“. Если бы они говорили так, что другие их не понимают, как бы они могли учить Дхамме?»
Хотя араханты и используют такие слова, как «я», «мой» и «я сам», это не означает, что они подвержены тщеславию «я — есть». Они находятся за пределами цепляния, желания, ложных взглядов и гордыни.
Будда поясняет (DN9:53): «Существуют часто используемые в мире простые названия, выражения, речевые обороты и описания, и Татхагата использует их без цепляния за них». Названия и понятия могут использоваться двумя способами. Тот, кто подвержен неведению и придерживается воззрения личной самости, использует слова и понятия, полагая, что они ссылаются на некий истинный объект — сокрытую в этих явления самость. Те, кто свободен от неведения и воззрения личной самости, не цепляются за истинно существующие объекты отсылки слов и понятий. Они используют их просто как условные описания, чтобы передать смысл, и при этом не цепляются за самость в объектах, о которых идет речь.
Глава 9. Объединение безмятежности и прозрения
Палийская традиция
Будда практиковал джханы и рекомендовал эту практику своим ученикам как способ преодоления помех посредством направления ума от чувственных удовольствий к более утонченным состояниям счастья, а затем и к пробуждению. Тем не менее если мы не бдительны в деле поддержания должной дхаммической мотивации, есть риск привязаться к блаженству и покою джхан и так отвлечься от устранения загрязнений. Чтобы этого избежать, Будда советовал после выхода из джханы исследовать ее с точки зрения трех признаков. Осознавая, что джхана непостоянна, неудовлетворительна и бессамостностна, практикующие не станут привязываться к ней и будут развивать освобождающее прозрение.
Конечная цель развития глубокого сосредоточения — в том, чтобы объединить его с мудростью прозрения и использовать этот союз для полного устранения загрязнений. Четвертая джхана — это врата к трем высшим знаниям: знанию прошлых жизней, знанию смерти и перерождения существ в соответствии с их каммой и знанию устранения всех загрязняющих факторов. Будда использовал сосредоточенное состояние четвертой джханы, чтобы получить эти три знания, на основании которых сказал (MN4:32): «Я напрямую познал, что рождение уничтожено; святая жизнь прожита; то, что нужно было исполнить, исполнено; больше нет необходимости входить в какое-либо состояние бытия».
То, как мы сочетаем безмятежность и прозрение, чтобы достичь освобождения, зависит от наших способностей и указаний нашего духовного наставника. Ананда говорит о четырех способах достижения состояния араханта (AN4:170): (1) Сначала мы практикуем безмятежность, а на основе этого спокойного, свободного от отвлечений состояния ума развиваем прозрение, созерцая три признака. Так проявляется надмирской путь. (2) Мы совершенствуем прозрение путем рассмотрения трех признаков и так ослабляем пять помех. Затем мы развиваем безмятежность, объединяем ее с прозрением и достигаем надмирского пути. (3) Мы развиваем безмятежность и прозрение вместе, чередуя их. Достигнув первой джханы, мы выходим из нее и исследуем ее составляющие силой прозрения, воспринимая их как непостоянные, неудовлетворительные и «не-я». Затем мы так же поступаем со второй джханой и так далее. (4) Ум охвачен беспокойством относительно освоения Дхаммы. С точки зрения «Висуддхимагги», эта умственная возбужденность связана с десятью несовершенствами прозрения (випассана упаккилеса) — исключительными переживаниями, которые практикующие переоценивают в качестве признаков достижений, не замечая их непостоянства (Vism 20:105). Когда это волнение утихает, а ум успокаивается, становясь цельным и сосредоточенным, проявляется надмирской путь. Другая интерпретация заключается в том, что такое волнение — это умственная неусидчивость, вызванная исключительным стремлением постичь Дхамму. В некоторых случаях оно может поспособствовать постижению истины, что, судя по всему, случилось с аскетом Бахией Даручирией (Ud 1:10).
Каждый из четырех вышеперечисленных способов сначала ведет ко вступлению в поток, а в конечном итоге — к устранению всех оков, подспудных склонностей и загрязняющих факторов. Каждый, кто достиг освобождения, сделал это одним из этих четырех способов. Первые три пути в наше время объясняют мастера медитации в традиции тхеравады.
Для того чтобы вступить в поток, необходимы как безмятежность, так и прозрение, хотя в начале пути человек может делать больший упор на первом или втором. Когда наша практика становится зрелой, между безмятежностью и прозрением воцаряется гармония; оба компонента присутствуют и поддерживают друг друга. Когда они объединены, ум устойчиво и безмятежно пребывает на объекте медитации, а прозрение глубоко проникает в природу явлений. На надмирском пути безмятежность и прозрение возникают одновременно и сбалансированно; первое — как правильное сосредоточение, второе — как правильное воззрение.
Боробудур. Индонезия
В суттах нет четкого указания на то, какая степень самадхи необходима для достижения состояния араханта. Некоторые полагают, что необходимо достичь как минимум первой джханы; в других комментариях говорится, что сосредоточения доступа (упачара самадхи) будет достаточно. Во втором случае человек называется «арахантом сухой мудрости», потому что мудрость без увлажняющего эффекта джханы становится «сухой», хотя и все равно способна устранять загрязнения. В целом, поскольку пять помех на уровне сосредоточения доступа не полностью устранены и могут возникнуть вновь, более надежный вариант — как минимум развить в качестве основы для прозрения первую джхану.
