Если Гегель видит человеческую сущность в самосознании, разве можно считать, что он рассматривает в качестве нее труд? Как он может заявлять, что постиг сущность труда, если признает только духовный труд? Два этих противоречивых высказывания свидетельствуют о том, что Маркс разглядел сущность гегелевского идеализма и усмотрел в нем положительное значение.
Гегель знал о роли труда и рассуждал о ней в «Иенской реальной философии», «Феноменологии духа», «Философии права». Особенно продуманным является обоснование, к которому он прибегает в «Феноменологии», анализируя отношения раба и господина и утверждая, что последний вследствие отхода от труда становится рабом раба, а тот, трудясь, заново обретает себя и превращается в хозяина своего господина. Однако здесь следует отметить: говоря, что Гегель рассматривает труд как человеческую сущность, Маркс имеет в виду главным образом не описанную выше идею, а самосознание, то есть в гегелевском понимании труд предстает как человеческая сущность лишь в абстрактном смысле. Опредмечивание и отчуждение «Я» самосознания, снятие отчуждения и возврат к субъекту, его самоутверждение и развитие, происходящие в ходе всего указанного процесса, – все это в действительности описывает возникновение «Я» человека и сущность человеческого труда. Именно посредством опредмечивания и отчуждения труда, а также через непрерывное преодоление последнего человек побуждает субъекта (себя) к развитию. Если заменить гегелевское самосознание человеком, поставить на место таких абстрактных действий, как самоустановление и самоустранение, реальный труд, а на место отчуждения самосознания и его снятия – отчуждение труда и, соответственно, его снятие, тогда все перевернется, и мы получим действительное порождение человеческого «я» трудом человека. Поэтому Маркс замечает, что Гегель понимает труд как деятельность самопорождения человека абстрактно, вследствие чего он ставит отношения между бытием и мышлением с ног на голову. Таким образом, получается, что этот акт «носит только формальный характер, потому что он абстрактен, потому что человеческая сущность сама признается только как абстрактная мыслящая сущность, как самосознание» (1974. Т. 42. С. 169). Достижение Маркса состоит в том, что за идеалистической оболочкой гегелевской философии он сумел разглядеть рациональное ядро, а именно: то, как Гегель в сложной и запутанной форме – через отчуждение самосознания и его снятие – показал исторический процесс развития человека в труде. Здесь Маркс уже не пересказывает Гегеля, а пересматривает его идеи.
Кроме того, он положительно оценивает гегелевскую идею исторической диалектики. В отличие от Фейербаха, который рассматривает концепцию двойного отрицания лишь как спекулятивную игру признания и в то же время отвержения теологии, Маркс видит в ней рациональность и универсальность. У Гегеля субъектом истории выступает самосознание, и в этом причина его теоретической оторванности от реального человека и действительной истории. Вместе с тем в его идее о том, что отчуждение самосознания и его снятие является процессом отрицания отрицания, отражен действительный ход истории. Впрочем, поскольку Гегель отходит от реального субъекта (человека) и действительной истории (действительного человеческого труда), реальная человеческая жизнь превращается у него в абстракцию, мистификацию. Этот абсурдный подход тем не менее содержит в себе элементы рационального – «абстрактное, логическое, спекулятивное выражение» (1974. Т. 42. С. 155) для движения истории.
Маркс признает и универсальность двойного отрицания. Содержательную, живую, чувственную, конкретную деятельность Гегель вводит в эту схему, подменяя абстракцией все содержание этой деятельности, превращая ее в абстрактную форму. Конечно, это идеалистично. Однако как логическая категория, как образ мысли данная абстракция рациональна. Трансформировавшись в абстракцию, она становится универсальной формой, применимой к любому содержанию. У Маркса об этом говорится: «Поэтому это – всеобщие, абстрактные, присущие всякому содержанию и вследствие этого одновременно и безразличные ко всякому содержанию и именно потому имеющие силу для всякого содержания формы абстракции, формы мышления, логические категории, оторванные от действительного духа и от действительной природы» (1974. Т. 42. С. 171). Под универсальным характером немецкий философ (имея в виду категории гегелевской философии) понимает применимость двойного отрицания к логике, натурфилософии и философии сознания, представляет отрицание отрицания как рычаг системы гегелевских теоретических построений. То есть двойное отрицание еще не достигает уровня объективного закона, которому следуют природа, общество или мышление, – такого, как позже описывается у Энгельса в «Диалектике природы» и «Анти-Дюринге». Тем не менее он рассматривает эту гегелевскую концепцию как чисто логическую форму, применимую для любого содержания, чем в определенной мере подтверждает ее универсальность.
При всем идеализме гегелевского взгляда на отчуждение он все-таки несет в себе некоторые положительные элементы. Поэтому его критическое переосмысление имело большое значение для формирования марксовой диалектики истории.
Глава седьмая
Человек и общество. Человек и природа
В «Рукописях» Маркс восхищается Фейербахом, считая его первым, кто начал натуралистическую, гуманистическую критику. Периодически он именует себя совершеннейшим или полным натуралистом и гуманистом, выражая таким образом свою точку зрения по поводу коммунизма и некоторых философских проблем. Вне сомнения, в отдельных вопросах человека, природы и общества Маркс еще испытывает фейербаховское влияние, однако вместе с тем он уже и превосходит его. Эти отличные от фейербаховских идеи и становятся положительным фактором, который сыграл свою роль в переходе Маркса к материалистическому взгляду на историю.
Объективная реальность. Отчужденная природа и очеловеченная природа
Особенности фейербаховской философии заключаются в натурализме и гуманизме. Фейербах делает упор на объективной реальности природы, рассматривает ее как материальное, чувственное существо, подчеркивает, что человек является ее детищем, ее частью. Он выстраивает свою систему на основе этого единства, полагая совокупность человека и его человеческого базиса – природы – единственным, универсальным, наивысшим предметом. В преклонении перед человеком и природой выражается фейербаховский дух борьбы против религии, против умозрительного идеализма. Однако Фейербах смотрит на взаимоотношения человека с природой как на отношения между двумя природными объектами, поэтому он не способен по-настоящему научно объяснить их.
Философ заостряет внимание на объективной реальности природы, противопоставляя ее гегелевской абсолютной идее. В своих воззрениях на природу как на первичную, извечную субстанцию, без которой «человеческая индивидуальность, “самость”, сознание превращаются в ничто, иначе говоря, в пустую нематериальную абстракцию»
[35], он материалистичен. Тем не менее Фейербах усматривает в природе объект созерцания, а не практической деятельности, и наследует учение Спинозы о природе как «причине самой себя», то есть о постижении мира природы только через саму природу и устранении человеческой практической деятельности из отношений между человеком и природой.
