Но что же тогда следует для меня из достоверности (так или иначе неоспоримой) того, что я есмь, поскольку я мыслю? Из нее следует, что, мысля, я дистанцируюсь от себя самого и становлюсь другим, нежели я сам, но не присваиваю себе при этом никакого собственного я, которое могло бы прямо и недвусмысленно высказаться от первого лица; что чем более я себя мыслю (и чем более я, мысля, есмь), тем менее я знаю, кто я, и тем более отчуждаюсь от себя самого. Одним словом, доступ к собственному бытию посредством мысли не делает меня, у Августина, как у Декарта, своим себе самому – напротив, он меня из себя изгоняет: у меня нет иного эго, нежели само разделение меня с моим я. Вступая в область, куда вводит меня союз бытия с мышлением, я не нахожу там ни своего я, ни себя самого в качестве удостоверенного в себе собственного я, но вижу, что ускользаю от себя самого, потому что выхожу за собственные пределы, – что я и есть не что иное, как собственный выход за пределы своего я. Вместо того, чтобы сделать меня своим себе самому в качестве своего я, cogito изгоняет меня из моего я и определяет меня через это изгнание. Парадоксальным образом я оказываюсь тем, кто, мысля, знает, что собой не является и себе не принадлежит, пребывает в неведении о своей сущности и никогда не может, строго говоря, сказать от своего лица или сказать о себе самом: я.
Это изгнание Блаженный Августин многократно и ясно описывает, демонстрируя тем самым, что пресловутое cogito являет меня как quaestio mihi как вопрос, обращенный к самому себе, – что сам я и есть не что иное, как этот вопрос. Впервые Августин предстает себе как неразрешимый вопрос («factus eram mihi magna quaestio» (Confessiones, IV, 4, 9, 13, 422)) в момент смерти своего друга детства. До своей смертельной болезни друг разделял его жизнь и его вкусы; уже в бессознательном состоянии, на смертном одре, он принимает крещение, но, почувствовав внезапное облегчение, не только не отрекается, как надеялся Августин, от этого невольного, так сказать, поступка, а, напротив, твердо настаивает на нем и в конце концов умирает крещеным. Почему скорбь о друге вызывает у Августина не только сострадание к другому, но и непонимание самого себя? Потому, разумеется, что друг – «dimidium animae meae» («половина моей собственной души») – уносит с собой частицу меня самого, которой лишает меня его смерть: жизнь начинает внушать Августину ужас, ибо он не хочет жить ей наполовину: «nolebam dimidius vivere» (IV, 6,11,13, 426). Но дело не только в этом: половины жизни, оставшейся мне после смерти друга, я лишился еще прежде его кончины, поскольку уже на смертном одре он обновил свою жизнь крещением, приняв ее на сей раз из рук Бессмертного. Таким образом, жизнь эта ускользнула от меня вдвойне в силу той жизни, что так и осталась мне совершенно чуждой. Смерть друга лишила меня моей собственной жизни, но в еще большей степени сделала это его новая жизнь. Подобное ускользание от меня меня самого (ибо именно я позволяю жизни ускользнуть от меня) оставляет меня без своего я, как остается человек порою без голоса. Речь не идет лишь о временном состоянии, возникающем вследствие какого-то преходящего события, в результате обыкновенного кризиса. Речь идет об испытании, повторяющемся столь же настойчиво, как искушение, точнее, пять видов искушения, которые, слагаясь вместе и накладываясь во мне друг на друга, являются моим постоянным уделом. Если «oneri mihi sum» («я являюсь бременем для себя самого»), то это следует из того, что «„temptatio est vita humana super terram" sine interstitio» («„жизнь человека на земле – испытание", и оно не знает поблажек» (Confessiones, X, 28, 39, 14, 210))
[69]. Блаженный Августин детально анализирует по меньшей мере два случая отчуждения, на которые эти виды искушения указывают, и тот quaestio mihi, вопрос, который они вновь и вновь ставят передо мною самим.
Первый случай отчуждения – это похоть плоти, сексуальное желание. Теперь, говорит Августин (то есть в момент написания «Исповеди», когда он уже обратился в христианство и принял епископский сан), я могу без труда противостоять ему, ибо пока я бодрствую, оно против меня бессильно («mihi vigilanti carentes viribus»); другими словами, пока я остаюсь самим собой, пока я есмь и я мыслю (есмь, поскольку я мыслю), пока я остаюсь истинным сыном cogito, сексуальные искушения на меня не действуют, хотя образы, которые они вызывают, по-прежнему живут во мне «adhuc vivunt in memoria mea» (Confessiones, X, 30, 41, 14, 212). Ho стоит мне заснуть, как я не только принимаю их, не преграждая больше им путь, но получаю от них порой настоящее удовольствие («поп solum usque ad delectationem, sed etiam usque ad consensionem»). Поэтому даже в момент, когда образы эти ослабевают, не предлагая мне ничего реального («dormienti falsa <…> vigilanti vera»)
[70], эротические сновидения, пусть невольные, по-прежнему подталкивают меня к действию, так что я не являюсь тем, что я есмь, как раз потому, что уверен мысленно в том, что я есмь (в сновидении, поскольку я мыслю). Предполагаемое cogito, оставляя мне существование, но не привязывая к какой-либо сущности, отчуждает меня, таким образом, от меня самого: «Numquid tunc ego non sum, Domine, Deus meus? Et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum intra momentum, quo hinc ad soporem transeo vel hue inde retranseo!» («Разве в этот момент не являюсь я, Господи, Боже мой, самим собой? Но какая разница между мною, когда я погрузился в это забытье, и мною же, когда я от него очнулся!» (X, 30, 41, 14, 214))
[71]. Проявляясь во времени, эта разница не определяется, однако, как временная – в лучшем случае, она отсылает нас к расщеплению эго, которое проецируется во время лишь задним числом. Ибо возникает это расщепление в тот момент, когда эго, представляющее собой в данном случае дух (animus), пытается определить себя через себя самого: «Imperat animus corpori et paretur statim: imperat animus sibi, et resistitur. <…>. Imperat animus, ut velit animus, nec alter est nec facit tamen. Unde hoc monstrum?» («Дух приказывает телу, и оно тут же повинуется; дух приказывает себе и встречает отпор <…>. Дух повелевает духу пожелать и встречает отпор, хотя это один и тот же дух. Откуда это чудовищное явление?»)
[72] Чудовищное явление (monstrum.» – иными словами, явление настолько необычное, что его следует показать, выставить на позор, «demonstrare,») состоит в том, что дух, противящийся повелевающему им духу, не есть другой дух, от того, первого, отличный, что это тот же самый, единый и единственный, дух – дух, не способный, однако, распоряжаться даже самим собой. Что означает это неповиновение, как не то, что дух не господствует над собой, что он по природе своей не способен взять себя в руки – не способен, иными словами, себя понять? Предполагаемое эго обнаруживает себя явным нарушением закона тождества: оно не равно самому себе. С самого начала А не есть А, я не есмь я сам.
