От этого прославления Конфуция мы позже перейдем к описанию Девяти классических книг, овладение которыми было базовой составляющей обучения. Подобно своим последователям, Риччи видел в конфуцианском моральном обучении подготовку к принятию Писания, говоря, что учения шэньши были, «за исключением некоторых моментов, настолько далеки от того, чтобы противоречить христианским принципам, что их институт мог принести христианству огромные выгоды и мог быть развит и усовершенствован им»
[186]. Агностицизм, который был тогда широко распространен, и взгляд на поклонение предкам как всего лишь на церемонию, не имевшую никакого религиозного оттенка, прекрасно отвечали целям Риччи: «Практика помещать еду на могилах мертвых находится вне всяческих обвинений в святотатстве и также свободна от любого упрека в суевериях, потому что они ни в коей мере не полагают своих предков за богов, равно как не просят их ни о чем и не надеются ни на какую помощь от них»
[187]. Это «очищенное» представление о поклонении предкам, как мы видели, вдохновило иезуитов на то, чтобы распространить его среди христиан. Оно внесло свою лепту в непонимание природы китайского этико-религиозного учения и в формирование преувеличенных ожиданий от китайского рационализма. Представления Риччи о добродетелях китайцев лучше всего может быть суммировано и заключено следующей цитатой: «Любой может искренне надеяться, что, по милости Божией, многие древние китайцы обрели спасение посредством натурального закона, при помощи той особой помощи, в которой, по учению теологов, не отказывается тем, кто делает все возможное для спасения своей души, соотносясь со светом своего сознания. То, что они решились сделать это, с готовностью подтверждается их историей за более чем четыре тысячи лет; эта история действительно является записью добрых деяний, сделанных от лица их страны и для всеобщего блага»
[188].
Эти цитаты из Маттео Риччи могут служить фоном для более общей дискуссии об иезуитской интерпретации китайской религии и общества. Последователи Риччи могли бы, как это сделал он сам, указать на моральное совершенство конфуцианского учения и расценить его как подходящую подготовку для проповеди Писания, но можно было пойти и дальше. Агностицизм, царивший в современном Риччи конфуцианстве, хотя и помог ему обелить обряд поклонения предкам, был, с другой точки зрения, губителен для миссионерства, как такового. Однако иезуиты пытались избежать этой опасности, подробнее изучая древнекитайскую философию и религию, которая снабдила их многими свидетельствами осознания существования Верховного Божества и давала возможность увидеть конфуцианство как ответвление древнего иудаизма, принесенного в Китай после рассеяния потомков Ноя. Вследствие принятия этого взгляда они пришли к трактовке даосизма и буддизма как ложных сект, которые противостояли и частично разлагали это древнее учение. Для иезуитов эта находка была поистине счастливой, так как конфуцианские ученые также рассматривали даосизм и буддизм как противоположные по духу учения, и этот факт дал им дополнительную возможность войти в правящий класс государства. В то же самое время в этом противостоянии они увидели китайский аналог конфликта между христианством и ересями. Этот дуалистический взгляд был усилен христианской верой в то, что может существовать только одна истинная религия. При этом миссионеры были полностью неосведомленны о ситуации, в которой люди удовлетворяли свои религиозные потребности, свободно манипулируя базовыми понятиями различных религий, основываясь на вере и практиках, которые находились вне границ любых систематических религий.
Буддизм и даосизм вошли в систему знаний Запада в тот период, когда они находились в состоянии упадка, и это был еще один фактор, который мешал иезуитам приобрели четкое впечатление о соперничестве трех основных учений Китая. В любом случае, буддизм был крайне неприятен для католических священников, потому что многие из его практик казались странными дьявольскими пародиями на их собственные ритуалы. Мы также помним, что пионеры миссий претерпели серьезные проблемы и разочарования в своей ранней практике из-за того, что носили буддийское платье. Впоследствии иезуиты остались в полном неведении о достоинствах буддийского учения (которому предстояло остаться неоцененным на Западе вплоть до публикации столетие спустя «Света Азии»
[189] сэром Эдвином Арнольдом) и так и не осознали той важной роли, которую оно играло для всей китайской цивилизации. У них не было концепции, в которой буддизму отводилась какая-либо роль в истории искусства и литературы, и они уделяли минимум внимания тому вкладу, который буддизм привнес в жизнь не только обыкновенных людей, но и в среду конфуцианских ученых. Буддизм подпитал и само конфуцианство, так как неоконфуцианство, которое являлось ортодоксальной доктриной Китая во времена посещения его старой иезуитской миссией, было также многим обязано буддизму. Более заметное влияние оказал буддизм на организацию конфуцианских храмов, которые на многие века сохранили образы Конфуция и его учеников, по буддийской схеме заменив таблички, как это было прежде, изображениями. Китайский взгляд на гомогенную культуру с доминированием конфуцианских ценностей настолько близко соответствовал тому, во что хотели бы верить иезуиты, что «ложные секты», даосизм и буддизм, были сброшены со счетов, и в Европу был передан весьма неточный взгляд на состояние философской и религиозной мысли в Китае.
В такой огромной стране, как Китай, единственная надежда на быстрое обращение масс лежала в чаяниях овладеть интересом императора, который мог бы, по меньшей мере, гарантировать терпимость, а в идеале, и ввести новую религию на просторах всей империи посредством указа. По счастливой случайности, те же самые научные знания иезуитов, которые поражали их современников — скептиков в Европе, помогли им зацепиться при дворе. Как мы упоминали ранее, легенды, надежды и предсказания западного христианства часто базировались на обращении в христианство могущественной восточной державы. Во времена Риччи, когда христианскую веру принял принц крови, и до конца Минской династии при дворе были крещены многие евнухи и императорские наложницы. Таким образом выполнялся «тщательно выработанный иезуитский план водвориться во дворце посредством внедрения в женское окружение императора с надеждой на то, что сам Сын Неба постепенно будет завоеван для веры»
[190].
Ввиду выгод, полученных от императоров, неудивительно, что придворные иезуиты пели осанну своим царственным патронам. Канси был, безусловно, великим правителем, и длительность его правления по вполне понятным причинам увеличила почтение к нему в стране, где очень высоко ценили продолжительность, однако славословия, певшиеся ему иезуитами, были зачастую излишними. Миссионер Пареннин (Parennin) уподобляет Канси панегирическому описанию Конфуция, сделанному в древности, говоря: «Этот монарх был одним из наиболее выдающихся людей, такой рождается один раз в нескольких странах»
[191]. Тон Де Маиллы (De Maillä) похож: «На протяжении 56 лет, что он был на троне, каждый день он сделал памятным каким-либо хорошим деянием, и его слава возрастает день ото дня. По мудрости своего правления он равен величайшим королям и даже превосходит не своих предшественников, но и тех древних императоров, которые принадлежали к трем наиболее славным фамилиям»
[192]. В Европе подобные характеристики были с энтузиазмом подхвачены восприемниками докладов иезуитов: в то время неограниченный просвещенный деспотизм являлся высочайшим политическим идеалом в европейских странах, а демократия все еще оставалась мечтой для будущих поколений. Так, Дю Гальд (du Halde) писал, что Канси «обладает высочайшей степенью искусства правления и сочетает в себе все качества, которые формируют honnete komme и монарха. Его внешность, его фигура, черты его окружения, определенная аура величия, настоянная на мягкости и доброте, внушают с первого взгляда любовь и уважение к его персоне и с самого начала показывают, что это хозяин одной из величайших империй во вселенной»
[193].
