Работой иезуитов, которая оказала, возможно, наиболее важное влияние на мыслителей середины и конца XVIII в., было «Географическое, историческое, хронологическое, политическое и физическое описание Китайской империи и китайской Тартарии», опубликованное в 1735 г. и немедленно переведенное на английский
[202]. В заключение можно упомянуть две большие совместные работы, выпущенные иезуитами в XVIII в. — «Lettres edifiantes et curieuses ecrite des Missions Etrangeres»
[203] и «Memoires concernant les Chinois par les missionaires de Pekin»
[204], каждая из которых содержала огромное количество материала о Китае для информации европейских читателей-энтузиастов.
Влияние книг о новой для Европы стране равно ощущалось как в религиозной, так и в политической мысли. Уроки великой Эпохи Открытий начинали усваиваться: из различных частей мира, не только из Китая, приходили новости о добродетельных и даже великолепных цивилизациях, находящихся вне европейского влияния. Эти описания подпитывали всеобщее недовольство социальными и этическими реалиями, характерными для века, и дали толчок новой литературной форме вымышленного путешествия, в которой традиции и институты, рожденные воображением автора, приписывались отдаленным народам. Стало нормальным предполагать, что церковь не владела монополией на добродетель, что дополнительно свидетельствовало не только об усталости от религиозных войн и доктринальных противоречий, которые отмечали всю историю христианства, но также и в пользу новых учений. Последнее демонстрировало прямо враждебный подход к базовым догмам христианства: свидетельства путешественников помогали деистам, которые защищали натуральную религию и утверждали, что христиане не могли претендовать ни на какое превосходство, так как в Китае можно было найти живое воплощение того, что они выдвинули в теории. С другой стороны, традиционные христианские воззрения были поколеблены свидетельством о том, что в древнем Китае существовали собственные традиции этой рациональной религии. Особенно трудно было сопоставить древние китайские записи с библейской хронологией, которая в соответствии с книгой Annales Veteris et Novi Testamenti 1650-54 гг., написанной архиепископом Ушером из Армага (Usher Armagh), относила сотворение мира к столь недавнему времени, как 4004 г. до Р. X.
В политической области вывод, что столь чудесная цивилизация, которая ничем не была обязана Европе, в принципе могла существовать, произвел огромный эффект. Разделявшаяся многими ярчайшая надежда политического прогресса в Европе того времени состояла в том, что в Китае существовала абсолютная монархия, какой ее видели в идеале. Как писал в 1769 г. Пуавр (Poivre), «Китай предлагает чарующую картину того, чем может стать весь мир, если законы этой империи могли бы стать законами всех народов. Поезжайте в Пекин! Посмотрите на самого могущественного из смертных, он являет собой верный и совершенный образ Неба!»
[205]
Урезание наследственных привилегий для продвинутого мыслителя того времени представлялось великим улучшением положения дел в тогдашней Европе, с ее дворянством и привилегированным духовенством. Таким образом, общество, в котором философы начинали приобретать некоторое влияние, было обречено с надеждой смотреть на Китай, в котором мечта о государстве, управляемом философами, казалась реализованной. Современники иезуитов не могли бы оценить ни того, что «философы» вовсе не были так могущественны, как заявляли святые отцы, ни того, что «философия» в контексте Китая означала скорее общую приверженность традиции, чем индивидуальную любовь к правде и прогрессу. В общем, как для деистов Китай являлся воплощением их теоретических чаяний, так и для неомонархистов во Франции, сторонников просвещенного абсолютизма, Китай был страной, где вживе воплощались их умозрительные построения. Им приходилось прибегать к поддержке этого дальневосточного примера, потому что сама Европа не могла предложить прецедента, на который можно было опереться. В Китае они нашли то, что хотели: «Империю, — как писал Хадсон (Hudson), — столь же старую, как Римская, и все же до сих пор существующую, населенную так же, как вся Европа, свободную от кастовых, дворянских и церковных привилегий, управляемую правителем, посаженным небесами посредством бюрократии, состоящей из ученых-чиновников»
[206]. Для многих европейцев XVIII в. Китай был страной мечты (особенно учитывая тот факт, что мало кто мог туда поехать). Китай был не реальностью, а воплощением Утопии. Это была страна Бога, такая, какой чуть раньше в воображении угнетенных и обездоленных европейцев была Америка.
Культ Китая, существовавший в XVIII в., не мог длиться долго; существовало много факторов, которые привели к тому, что образ потерял свою яркость. На протяжении всего столетия были слышны голоса неудовлетворенного меньшинства, которые начинали звучать громче по мере того, как таял энтузиазм. Существовал, например, Фенелон (Fenelon), чей воображаемый разговор между Конфуцием и Сократом приуменьшил достижения китайской цивилизации и показал, что китайский мудрец был красиво побежден в споре греком
[207]. Был Монтескье, который подвергал сомнению абсолютность императорской власти
[208]. Был Жан-Жак Руссо, указавший на бесполезность системы, при которой «науки являются пропуском на высочайшие должности в государстве», потому что этого оказалось недостаточным, чтобы «защитить владения от подчинения их невежественным и грубым варварам»
[209]. Были миссионеры, являвшиеся членами соперничающих орденов, такие как отец Pипa (Ripa), чья характеристика Канси уже цитировалась. Нельзя было также ожидать и того, что протестанты, которые попали в Китай в XIX в., примут мнения иезуитов о стране. Джон Фрэнсис Дэвис достаточно резко писал, что «переводы классических и философских работ, которые были сделаны римскими миссионерами, показали, сколь мало ценности они имели для европейцев». При этом он цитировал Мальтуса, говоря, что китайская литература — "детская", что, собственно говоря, является «отражением общего состояния общества и интеллекта, из среды которого она происходит»
[210]. Другие, хотя и не отвергали китайские философские работы полностью, перенесли на них новое научное отношение. Так, Макс, представляя в 1879 г. свою серию «Священные книги Востока», жаловался на «искренние заблуждения, в которые ввел и до сих пор еще вводит людей энтузиазм тех пионеров, которые открыли первые проходы через густой лес священных писаний Востока. Они возбудили ожидания, которые нельзя удовлетворить, и страхи, которые, как можно легко видеть, оказались небезосновательными… Пришло время, когда к изучению древних религий человечества необходимо подходить с другой, менее исполненной энтузиазма и более суровой, более наукообразной меркой! Без сомнения, в этих старых книгах есть нечто потрясающее самой их простотой и правдой, многое, что возвышенно и возвышает, многое, что красиво… но люди, у которых существует лишь смутное представление о первобытной мудрости и роскошествах восточной поэзии, вскоре окажутся жесточайшим образом разочарованными. /…/…установлено, что основной и, во многих случаях, единственный интерес к Священным книгам Востока — интерес чисто исторический, что многие из них крайне по-детски наивны, и что никто помимо историка не сможет уяснить тех важных уроков, которым они учат»
[211].
