Мэдхэрст также был одним из первых в длинной череде людей, которые пропагандировали систему гражданских экзаменов и выступали за ее введение в Европе. Еще в XVI в. Круц первым упомянул об этой китайской системе, а Роберт Бэртон первым показал, что эта информация произвела впечатление на интеллектуальный мир. Физиократы во Франции были особенно заинтересованы проблемами обучения, а Кэснэ (Quesnay) был очарован тем, что слышал об обучении в Китае и увлекся идеей ввести подобную систему в Европе. Многие позднейшие писатели полагали, что соревновательные экзамены во Франции обязаны своим происхождением Китаю. В Англии поклонники китайской системы появились еще в 30–40-х гг. XVIII в., когда атаковали администрацию Уолпола (Walpole), используя аргументы, привезенные из Китая. Открытая защита этой системы, появившаяся в британских книгах в 30–40-х гг. XIX в., вызвала повторные ссылки на китайское влияние в парламентских дебатах и в периодической литературе середины XIX в. как адвокатами, так и противниками введения системы гражданских экзаменов на административные посты. Хотя поразительные совпадения в характере экзаменов скорее отражали подобие в общем отношении к образованию, чем прямое влияние, есть немало свидетельств, показывающих, что современные дебатам ссылки на этот важный аспект конфуцианской утопии имели некоторое влияние на огромные изменения в европейской системе гражданской службы, которые произошли в середине XIX в.
Восхваление китайской экзаменационной системы можно найти даже в более близких к нам произведениях. Лоуэс Дикинсон (Lowes Dickinson) продолжает эту традицию, хотя, возможно, его текст обязан Платону не менее, чем идеализированным описаниям китайской системы. «В Китае на протяжении многих прошедших столетий, — писал он от лица воображаемого китайца, — существовал класс людей, способных осуществлять функционирование правительства и отобранных среди лучших по принципу владения свободными искусствами. Эти люди не образуют наследственной касты; любому, кто владеет требуемым талантом, открыта дорога, чтобы присоединиться к ним, и в этом отношении наше общество уже давно является самым демократическим в мире»
[218].
Не только экзаменационная система в частности, но и огромное уважение к учености вообще, продолжавшее увлекать воображение европейцев, часто выражалось в самом преувеличенном виде. Даже Мэдхэрст писал по поводу изучения классиков: «Будь хотя бы все копии сегодня уничтожены, миллионы людей смогли бы восстановить все завтра»
[219]. Просто «451 градус по Фаренгейту» Рэя Бредбери на практике!
Представления о том, что carriere ouverte aux talents, и что отсутствие наследственных привилегий давали Китаю какое-то подобие равенства, превосходящего все, что было известно в Европе, продолжали находить отражение в произведениях европейских авторов. «На Востоке человек является равным человеку в том смысле, которого вы не найдете ни в Европе, ни в Америке. Положение и богатство дали человеку превосходство перед другим, а это — чистой воды случайность, которая не должна быть возведена в закон»
[220]. Так писал Сомерсет Моэм (Somerset Maugham), а Лоуэс Дикинсон вложил еще более экстравагантные заявления в уста Джона-Китайца: «Наше правительство основано на согласии людей в той степени, которую вы на Западе едва ли можете понять и вряд ли сможете сымитировать. То, чего вы впустую пытались достичь, создавая все более универсальную технику, происходит у нас большей частью за счет силы обстоятельств»
[221]. А в более близкие к нам времена профессор Грил (Greet) попытался связать Конфуция с демократией, задавая такие вопросы, как: «Верил ли Конфуций, что при. наличии идеальных условий для образования и тому подобном массы людей будут контролировать правительство?»
[222] В этом смысле миф о равенстве возможностей в китайском обществе, который постепенно был перенесен в XX в., обретает новый термин — «демократия», заменяющий слово «равенство», которое было более популярно во времена, когда лозунгом были слова «свобода, равенство и братство». А между тем вопрос о масштабах социальной мобильности в традиционном Китае до сих пор еще горячо обсуждается.
Еще один аспект восприятия образа Китая в XVIII в., который развился и адаптировался к нуждам рационализма и конфуцианского агностицизма, был близок тем, кому претили традиционные теологические догмы Европы. В наше время, когда и рационализм, и агностицизм завоевали определенное уважение, этот образ Китая приобрел еще большую привлекательность. Подобная концепция китайского общества процветала на всем протяжении XIX в. вследствие негативного подхода к ней протестантских миссионеров, которые видели в безбожии источник всех зол, существовавших в Китае. В Новейшее время такой взгляд был значительно усилен самими китайскими апологетами, склонными соглашаться с западным недовольством отсталостью и предрассудками, свойственными китайскому обществу. Тем самым они пытались показать, что Китай настолько же рационалистичен и свободен от предрассудков, как и западные страны. Лян Цичао, один из выдающихся политических мыслителей Китая Новейшего времени, зашел настолько далеко, что сказал, будто «мысль, имеет ли Китай вообще какую бы то ни было религию, заслуживает серьезного изучения». В противовес подобному подходу, некоторые современные китайские писатели подчеркивают духовные ценности своей цивилизации, дабы компенсировать необходимость признать материальное превосходство Запада. Писатели подобные Линь Ютану вполне убедительно представили эту картину западным читателям.
И наконец, общее впечатление о монолитном и гомогенном конфуцианском государстве полностью не могло исчезнуть, так как его обустроенность и простота являлись как бы залогом его долгожительства. В 1879 г. Р. К. Дуглас (R. К. Douglas), миссионер, ставший академиком, сформулировал классическое отношение к этой посылке и снабдил его ссылкой на конфуцианскую классику: «Не имея ничего, что могло бы хоть как-то быть приравнено к работам, находившимся в совершенной гармонии с их образом мышления, люди научились ценить их как проявление верховной мудрости. В каждой школе по ним занимались как по учебникам, создав единый курс обучения, которого придерживался любой ученый в империи… Поэтому на протяжении двенадцати сотен лет девять конфуцианских классических произведений были главным предметом обучения для каждого поколения китайцев от младенчества до могилы»
[223]. Дуглас оценивает эту ситуацию как «абсолютное подчинение более сорока поколений китайцев тому, что было сказано одним человеком». То же самое желание видеть китайскую мысль как нечто унифицированное и гомогенное можно различить и в современных работах, подобных книге X. Г. Грила «Китайская мысль от Конфуция до Мао Цзэдуна». Автор не много говорит о китайской мысли в том виде, в каком она была представлена после классического периода, включая даже весь буддийский вклад в эту сферу: «В этом томе особенное внимание уделено самой системе мышления китайцев: китайская мысль еще до христианского влияния предстает перед нами как нечто самобытное, тогда как та ее часть, что относится к более позднему времени, претерпела значительное влияние идей внешнего мира»
[224]. Автор придерживается того взгляда, что китайская буддийская мысль была некоторым образом некитайской. Напрашивается аналогия с историком европейской философии, отрицающим последние два тысячелетия ее развития вследствие влияния на нее христианства.
