[«…Причина… должна в свою очередь также определяться другой причиной, которая также конечна и ограничена в своем существовании; последняя (на том же основании) – в свою очередь другой, и так (на том же самом основании) до бесконечности…»
[202].]
то нужно было бы вместе с древними сказать, что бесконечное в этом смысле противостоит завершенности. Пространство, каким бы огромным его ни представляли, никогда не приближается к тому, чтобы стать Богом.
Итак, своим исходным принципом Спиноза утверждал, что мысль и пространство являются двумя атрибутами в бесконечном ряду возможных атрибутов, посредством которых мы познаем Бога. Благодаря данной установке выбор был сделан – и свобода оказалась потерянной. Мощь философии Спинозы заключена в том, что он пытался искать всю истину разума и страстей – вплоть до свободы мудреца – под знаком идеи необходимости.
[«…Все определено из необходимости божественной природы не только к существованию, но также и к существованию и действию по известному образцу, и случайного нет ничего…»
[203].]
Его «Этика» является завершением любой теологии.
Каждое существо может быть рассмотрено в двух аспектах: как модус божественной мысли или как модус божественного пространства, как душа или как тело; это одно и то же существо, но обладающее двумя аспектами. И так же как существа, исследуемые под знаком протяженности, составляют, в соответствии с абсолютной необходимостью, цепочки причин и следствий, так и мысли в Боге следуют за другими мыслями. Но не понимайте этого в духе скрытого материализма, ибо существуют две необходимости, [Вероятнее всего, автор считает возможным говорить либо
о божественной и природной необходимостях, либо о необходимости в сфере мысли и в сфере пространства, либо даже о необходимости в области идей и необходимости в области страстей (см. следующее предложение).]
и отношение мысли к мысли ничем не похоже на механизм: отношения идеи к идее суть отношения внутренние; идеи ни в коей мере не являются копиями или образами вещей. И поскольку, в соответствии, если можно так сказать, с механизмом действия страстей, человек, когда он мыслит, есть раб, постольку, наоборот, он свободен в той мере, в какой мыслит в соответствии с божественной мыслью, так как здесь подразумевается: в той мере, в какой, согласно доктрине Декарта во всей ее чистоте, ему удается подавить доводы воображения. Таким образом, заблуждение и рабство проистекают из того, что человек хочет прийти к Богу посредством вещей. Отсюда та интеллектуальная любовь к Богу, которая есть наше спасение и наше счастье. Но при этом гибнет свободная воля: «Не столь важно, – говорит Спиноза, – чтобы я любил Бога и чтобы я был спасен по необходимости, а не по собственному желанию. От этого я не менее счастлив и не в меньшей степени спасен». В этом и состоит последнее усилие теолога. Читатель «Этики» ему почти не противится. И все-таки эту строгую систему нужно оценивать сообразно тому фундаментальному суждению, в соответствии с которым к божественной мысли присоединяется также божественное пространство. В соответствии с этим же суждением, бесконечность механических причин оказывается вынужденной участвовать в достижении идеей своей завершенности. Согласно данной изначальной убежденности в изначальных убеждениях, в мире тел существует некая достаточность, завершенность механизма, и все, что есть или случается, с необходимостью обладает божественной природой. Мысль также является объектом.
Лейбниц
Лейбниц, также теолог, прилагал – не без помощи Аристотеля –
[ «В Германии Лейбница научили неосхоластической аристотелевской философии, кое-что от которой он сохранил в течение всей своей жизни»
[204].]
определенные усилия, дабы уйти из-под влияния спинозизма.
[«…Значительное влияние на его философию оказала философия Спинозы… Позже он присоединился к травле Спинозы и всячески преуменьшал свое знакомство с ним…»
[205].]
Вот краткое изложение его изобретательной системы. Поскольку пространство представляет собой не более чем совокупность внешних связей между изолированными элементами, постольку пространства нет вообще. Оно лишь делает видимыми действия и реакции различных существ. Подлинными существами являются души, или монады: это некие абсолютно простейшие – поскольку структурная организация есть лишь выражение внешних связей, – простейшие, которые, следовательно, не имеют ни частей, ни наружного вида, ни внутреннего объема и изменяются только в результате внутреннего развития и перехода, как говаривал Аристотель, из возможности в действительность.
[Ср., например: «…из сущего в возможности всегда возникает сущее в действительности через сущее в действительности, например: человек – из человека, образованный через образованного, причем всегда есть нечто первое, чтό приводит в движение, а это движущее уже существует в действительности»
[206].]
Поэтому уничтожьте все монады за исключением одной – и она станет развиваться только благодаря собственной внутренней природе, а, обнаружив внутри себя самой свои связи со всеми другими монадами, предстанет в виде целого Мира. Точно так же поведут себя и все другие монады – без какого-либо воздействия одной на другую и благодаря предустановленной гармонии, которая управляет развитием каждой из них в соответствии с развитием всех других. Как раз это и позволяет предполагать существование Бога-регулятора и даже в достаточной степени подтверждает его существование.
[ «Лейбниц считал, что каждая монада отражает Вселенную, но потому, что Бог дал ей такую природу, которая самопроизвольно порождает этот результат. <…> Тем, кому предустановленная гармония казалась странной, Лейбниц указывал, какое прекрасное доказательство давала она существованию Бога»
[207].] Итак, перед нами мир душ, [ «Лейбниц пришел к отрицанию реальности материи и к замене ее бесконечными собраниями душ»
[208].]
и все они демонстрируют развитие в форме Вселенной, задуманной внутри каждой из них, – но каждая, делая это с присущей только ей позиции, представляет собой некое организованное тело; при этом одни из них менее активны, другие – более. Душа будет признана бездействующей, в случае если ее восприятия смутны, или деятельной, в случае если ее восприятия отчетливы; свобода же определяется посредством перехода от свертывания к развертыванию, что возвращает нас к мудрости философов и в конце концов должно сообразовываться со здравым смыслом. Тем не менее оказывается, что все задуманное и осуществленное – в состоянии ли свободы, в состоянии ли рабства – абсолютным образом определено как таковое Богом; и туман, скрывающий от нас данный вид познания, в рамках которого все пребывает в движении, ничего не устраняет в этом непреодолимом условии. Лишь с помощью отличающейся глубиной доктрины Декарта следует оценивать эту систему, как и другие, менее блестящие, только тем самым и оставляющие чуть больше места наивной надежде.
