Уолцер опирается также на так называемую частную аналогию (domestic analogy): право государств на самооборону сопоставимо с таким же индивидуальным правом
[273]. Аналогия здесь проводится с ситуацией, когда у человека появляется возможность защищать свою жизнь при помощи силы, если ему реально угрожает опасность, более того, допустимо даже использовать смертоносную силу. Схожим образом действует и государство, когда защищает себя от агрессии. Можно сказать, что самооборона представляет собой наиболее распространённое мнение относительно случая, когда война признаётся обоснованной.
Менее распространённая, но отчасти схожая позиция представлена в индивидуалистском, или редукционистском, подходе. Для индивидуализма характерно представление о том, что право на самооборону у политической группы или государства появляется как выражение права индивидов, составляющих эту группу. В частности, это касается и права индивида на защиту себя, которое даёт соответствующее право государству. Таким образом, права государства сводятся к правам индивидов, зависят от них и ограничиваются ими. Как сформулировала это Хелен Фроу: «…индивидуалисты воспринимают войну как продолжение частной жизни»
[274]. Иными словами, право на самооборону возникает не вследствие того, что у государства появляется какое-то особое право, аналогичное тому, что можно встретить в частных отношениях, но только в силу того, что подобное право – право на самозащиту – есть у отдельных индивидов. В отношениях между государствами допустимо ровно то же самое, что допустимо в частных отношениях.
Специалисты по этике, придерживающиеся рассуждений о самообороне, предложенных Уолцером, предложили ещё ряд аргументов о моральной обоснованности самообороны. Так, Николас Фоушин привлекает утилитаристский аргумент, рассуждая об этом принципе. Фоушин утверждает, что потери государства, ставшего жертвой агрессивного нападения и отказавшегося от сопротивления, значительно превышают все риски и затраты, связанные с ведением оборонительной войны. Признание поражения без борьбы зачастую приводит к настоящей катастрофе. Оно может обернуться разорением, уничтожением значительных групп людей, порабощением, потерей политической самостоятельности и свободы. Следовательно, самооборона будет оправданной реакцией на нападение
[275]. К тому же она может остудить пыл нападающих. Как замечает Фоушин, в ходе продолжительной войны представления о том, что такое успешное завершение конфликта и в чём заключается победа кардинально меняются, политики и военные становятся менее требовательными и амбициозными: «…в начале войны… ничто кроме полной победы не требуется и не обещается. Но когда сама жизнь вносит свои коррективы и недостижимость абсолютной победы становится очевидной, требования к успешности значительно снижаются»
[276].
Схожим образом рассуждает и Брайан Оренд. Государство должно заботиться о правах своих граждан. В этом утверждении он опирается на обширную либеральную традицию, в которую включает мыслителей от Локка и Канта до Джона Ролза. Война для либеральных (минимально справедливых по определению Оренда
[277]) государств представляет собой обязанность, тяжкое бремя, которое ложится на них. И это бремя связано именно с тем, что они обязаны обеспечить благую жизнь своим гражданам. Если они не делают этого, значит, условия общественного договора нарушаются. После этого «у людей нет оснований повиноваться ему [государству. – А. К.] и подчиняться общественному договору»
[278].
Коммунитаристский, коллективистский подход Уолцера начал подвергаться критике сразу после выхода его книги «Справедливые и несправедливые войны». Так, Дэвид Любэн в 1980 г. обвинил Уолцера в «романтическом национализме», поскольку тот ограничивается в рассуждениях о международной политике государственническим горизонтом и отказывается видеть возможности космополитического универсализма ценностей, прав и принципов
[279]. По мнению Любэна, Уолцер допускает сильное упрощение, когда пишет о государстве как гомогенной структуре, где все объединены общими интересами и формально равны
[280]. Очевидно, что далеко не каждое государство можно считать гарантом свободы его граждан. В недемократических режимах свободы часто попираются или предоставляются определённым группам, в то время как другие группы их лишены. Кроме того, случаи проявления насилия, такие как геноциды или этнические чистки, которые запускают дискуссию о гуманитарной интервенции, представляют собой как раз такое положение дел, в котором государство непосредственно угрожает своим гражданам или не вмешивается в насилие, которое творится в их отношении. Можно ли говорить об особом значении «совместной жизни» в современном обществе? О каком-то специфическом переживании, которое рождается из этого чувства? Особенно остро этот вопрос встаёт для западного общества, с его индивидуализмом и органической солидарностью, которые заменили собой коллективизм и общинность. Скорее границы солидарности и лояльности в современных обществах не соответствуют границам национальных государств.
Один из наиболее заметных авторов-ревизионистов, Дэвид Родин, атакует одновременно традиционалистский подход Уолцера, особенно оспаривая убедительность частной аналогии, и индивидуалистскую позицию. По мнению Родина, в концепции Уолцера происходит тотальное сращивание государства и индивида, поэтому совершенно неясно, к кому именно применима частная аналогия: к государству как таковому или отдельным гражданам? Кроме того, чаще всего в каждой войне обе стороны утверждают, что они стали жертвой агрессии или пытаются предупредить её и что они действуют в соответствии с принципом самообороны и упреждения. В этом случае самооборона будет всего лишь средством оправдания насилия или даже мести и воздаяния
[281]. Так, даже Вторая мировая война, где казалось бы роли агрессора и его жертв были однозначно определены, началась с Гляйвицкого инцидента – инсценировки нацистскими спецслужбами нападения польской армии на немецкую радиостанцию, которая подавалась как повод для начала Германией «оборонительной» войны против Польши.
