Индивидуализм также кажется Родину неубедительным. Во-первых, в случае ведения боевых действий человеку как члену военного коллектива приходится вести себя совершенно иным образом, нежели он действует при индивидуальной самообороне
[282]. Например, солдаты нападают на людей, которые не угрожают им непосредственно. Это могут быть как солдаты противника, которые спят или принимают пищу, так и гражданские лица – безоружные и никоим образом не угрожающие кому-либо. Всё это абсолютно не соответствует принципам пропорциональности и необходимости в применении оружия, о которых говорится в случае индивидуальной самообороны. Кроме того, сама война может представлять собой упреждающий удар. Аналогов этому нет в случае частной самообороны, утверждает Родин
[283]. Во-вторых, индивидуальная самооборона предполагает, что у пострадавшей стороны есть возможность сбежать или разрешить конфликт мирным путём. Но этическая теория самообороны не затрагивает эту проблему, предлагая совсем иное. Вместо избегания конфликта или попытки умиротворения агрессора отстаивается право на применение силы. Наконец, отношения и моральные позиции солдат противоборствующих армий не соответствуют отношениям и моральному статусу индивидуального агрессора и его жертвы. Традиционная теория справедливой войны говорит о моральном равенстве комбатантов – они обладают одинаковым правом убивать друг друга вне зависимости от того, участвуют ли они в справедливой или несправедливой войне. В случае индивидуальной самообороны мы однозначно понимаем, что у агрессора не было права применять насилие в отношении его жертвы
[284]. Иными словами, эти три аргумента доказывают, по мнению Родина, несостоятельность предположения индивидуалистов о моральной обоснованности идеи самообороны. Легалистская парадигма, построенная вокруг исключительных прав, которыми наделено государство как защитник блага и свобод своих граждан, кажется Родину нефункционирующей. Более того, Родин в принципе считает невозможным найти ответ на вопрос, как именно обосновывается моральное право на самооборону.
Хелен Фроу, критикуя первое утверждение Родина, приводит следующий контрпример. Она описывает ситуацию, когда похититель собирается убить жертву похищения, но планирует сделать это только через неделю. То есть в данный момент похититель не совершает никаких агрессивных действий в отношении своего заложника. В начале недели у заложника появляется возможность убить своего похитителя. По мнению Фроу, в этих обстоятельствах он обладает моральным правом на убийство, несмотря на то, что в данный момент похититель не представляет собой непосредственной угрозы
[285]. Впрочем, это кажется излишним усложнением. В уголовном законодательстве многих государств (в том числе ст. 37 Уголовного кодекса Российской Федерации) говорится, что необходимой обороной, т. е. причинением вреда неправомерно посягающему лицу, признаётся в том числе и реакция на непосредственную угрозу применения насилия со стороны посягателя. Иными словами, определённая степень упреждения предусмотрена и в частном случае самообороны.
Второй аргумент Родина в принципе кажется не очень сильным. Государство, естественно, не способно убежать от своего «обидчика», как это постарается сделать человек, на которого нападают. Кроме того, сама идея необходимой обороны предполагает стремление избежать заметного вреда. Если бегство или попытка решить конфликт мирным путём не позволяют избежать вреда, то у человека сохраняется право ответить силой своему обидчику. Критерием допустимости самообороны является именно избежание существенных физических или психологических последствий, но не обязательно – отсутствие кровопролития. Вообще, неясно, почему в рассуждении об этом Родин не принимает во внимание принцип крайнего средства, который требует испробовать все ненасильственные средства до того, как будет применена сила. В третьем аргументе Родин затрагивает тему морального равенства комбатантов, которая представляет собой предмет отдельного спора в теории справедливой войны
[286]. Если принять точку зрения Джеффа Макмаана, который отказывается признать положение о моральном равенстве комбатантов, то можно отбросить последний из аргументов Родина, который сам Родин считает наиболее важным и сильным. Нам вовсе не обязательно настаивать на том, что моральный статус комбатантов не зависит от того, участвуют они в справедливой или несправедливой войне; во всяком случае до того момента, как они совершат военные преступления. Скорее наоборот – как только военные поддерживают своё правительство в несправедливой войне, их действия лишаются всякого морального обоснования, а вред им (в том числе летальный) оказывается оправданным.
Столкновение традиционалистов-коллективистов и ревизионистов-индивидуалистов, а также критиков и тех и других позволяет получить представление об актуальной дискуссии относительно права применить силу в ответ на агрессивные действия противника, которое многим может показаться бесспорным. Однако стоит обратить внимание на ещё один аспект этой дискуссии, связанный с защитой от несправедливого нападения, когда объектом этой защиты становится не собственная территория и граждане, а территория и граждане другого политического сообщества. Здесь опять же исходная интуитивная установка может состоять в том, что помощь жертве нападения всегда морально обоснована и необходима. Но давайте попробуем рассмотреть, что говорят по этому поводу современные теоретики.
Представление о том, что защита другого суть нравственное дело, лежало в основе христианской доктрины справедливой войны. При этом случаи личной самообороны и защиты другого казались Отцам и Учителям Церкви совершенно различными. Так, Амвросий Медиоланский подчёркивал необходимость отказаться от защиты собственной жизни насильственными средствами: «…не думается (videtur), чтобы христианин, к тому же мудрый и справедливый, собственную жизнь стал бы спасать (quaeгеге) ценою смерти другого; по крайней мере, если на кого нападет с оружием в руках разбойник, он не должен защищаться, дабы, защищая (свою) жизнь, он не изменил благочестию. Об этом имеется весьма ясное наставление и в евангельских книгах: “Вложи меч твой (в ножны); кто будет поражать мечем, погибнет от меча” (Мф. 26:52). Какой разбойник гнуснее того, который пришел, чтобы убить Христа? Но Христос не захотел защищать себя (нанесением) ран гонителям, – (напротив) Он желал, чтобы Его раною все исцелились»
[287]. Схожим образом высказывались Августин и Фома Аквинский. Однако защита другого признавалась ими абсолютно необходимой, поэтому «атлет Христов», защитник христиан, назывался мучеником – он жертвовал собой ради других. Более того, даже насилие по отношению к грешнику получало моральное оправдание в силу того, что оно должно было отучить грешника от греха.
