Учиться «мыслить немыслимое»: испытательный полигон для постистины
Более ранние исследования Тетлока [Tetlock, 2003], посвященные тому, как «мыслить немыслимое», составляют отправную точку, позволяющую понять его подход к пределам экспертизы. Но в нашем контексте более важно, что это исследование толкает экспертов в решительно постистинностном направлении, заставляя их относиться к контрфактическим сценариям с той же каузальной и моральной серьезностью, что и к фактическим случаям. В частности, когда экспертов просят вынести достаточно точные суждения касательно альтернативных вариантов прошлого или будущего, они часто должны прибегать к табуированным сюжетам, как называет их сам Тетлок, то есть должны искать определенный компромисс между «сакральной» и «секулярной» ценностью. Соответственно, сакральная ценность, нарушаемая в сценариях Тетлока [Tetlock, 2005], определяется границей, окружающей профессиональную область компетенции эксперта. Секулярная экспериментальная ситуация заставляет эксперта переступить эту границу, что приводит к суждениям, действительно его унижающим, возможно, даже в том случае, когда они оказываются верными. После этого часто приходится проводить определенные процедуры, которые Тетлок называет моральной чисткой, позволяющей восстановить авторитет эксперта, причем такая закономерность подтверждается поведением как лис, так и особенно ежей, которые склонны обвинять экспериментатора в нахальстве, если не откровенном обмане, поскольку он заставил их на время забыть об обычных стандартах доказательного суждения, определяющих, в частности, невозможное и неизбежное.
Исходным источником обсуждения моральной чистки является работа Дюркгейма [Durkheim, 1964; Дюркгейм, 2018], в которой описывалось сакральное и профанное применение пространства в обществе. Неудивительно, что в первых мысленных экспериментах Тетлока [Tetlock, 2003] набожных христиан просили оценить в денежном эквиваленте умерщвление некоторых людей или же рассмотреть психодинамические последствия той ситуации, в которой Иисус воспитывался бы в семье с одним родителем. Здесь необходимо прояснить, как именно мысленные эксперименты Тетлока провоцируют у участников эксперимента появление «табуированных сюжетов». Для этого их просят превратить различие по природе в различие по степени или же свести качественное различие к количественному. Когда экспертов-историков или публичных интеллектуалов заманивают исследованием возможностей, отличных от тех, что они обычно считают допустимыми, специфика их предмета начинает стираться, и одно из следствий этого, разумеется, в том, что другие люди в такой ситуации начинают казаться не меньшими экспертами. Например, как только теологи начинают всерьез рассматривать саму идею оценивания человеческих жизней, неявно в разговор вступают экономисты. Стоит только всерьез озаботиться воспитанием Иисуса, и тут же в игру вступят психоаналитики, что они, собственно, и сделали в лице Альберта Швейцера.
Похожий результат поджидает и обычного верующего, который приписывает слишком много человеческих качеств – пусть даже в их гиперболизированной версии – божеству. Именно поэтому теологическая ортодоксия в авраамических религиях обычно практиковала аналогическое, а не буквалистское богословие. Без такого семантического размежевания библейское утверждение о том, что люди были сотворены «по образу и подобию Божьему», может легко привести к сдаче территории теологии социологам, поскольку Бог в таком случае начинает считаться утопической проекцией, превосходной степенью человека как такового, к способностям которого мы можем постепенно приблизиться коллективными усилиями. Таким образом, профанный характер учений о совершенствовании человека и социальном прогрессе связан не столько с их формальным отталкиванием от традиционной религии, сколько с их прямой конкуренцией с нею, например, в нарративах о секулярном спасении, развиваемых позитивизмом Конта и социализмом Маркса [Milbank, 1990].
В целом же мы могли бы сказать, что рациональность становится действительно секулярным ментальным процессом, как только мы обучаемся ценностным компромиссам. Решения, которые ранее считались, если говорить словами Тетлока, табуированными (сакральное против профанного) или же «трагическими» (сакральное против сакрального), становятся попросту «эффективными». Грубо говоря, ни одна цель не является безусловной, у всего есть своя цена. В историческом плане этот взгляд ассоциировался с возросшим ощущением личной ответственности за последствия наших действий. Иными словами, разум более не владеет нами, то есть не навязывает нашему мышлению какой-то определенный результат; скорее, уж мы сами обладаем разумом. Интересным прецедентом для рассмотрения этого вопроса является социальная история сублимации насилия: насилие, к которому нас влекли животные инстинкты, превратилось в дозированное применение силы, необходимой для достижения какой-то более высокой цели [Collins, 1974].
Объяснения – а также оправдания и осуждения – вспышек насилия в истории человечества проще всего складываются тогда, когда такие вспышки представляются в качестве обособленных «событий» с ясным разделением на виновников и жертв, как в случае Холокоста. Однако в значительной степени такая ясность является плодом ретроспективной иллюзии, обусловленной повествованиями, в которых привилегия отдается той или иной стороне конфликта. Насилие сублимируется, когда поправки к такому историческому искажению вносятся в сферу действия тех, кто творит насилие. Например, в нацистской Германии геноцид развертывался постепенно, со временем став кумулятивным конвергентным эффектом программы, которая в основном исполнялась непрямыми средствами. Осознание некоего общего смысла совершаемого насилия затемнялось двумя факторами современных сложных обществ: бюрократизацией государственного управления (в котором каждый чиновник обладает профессиональной властью лишь в строго ограниченной зоне действий, чем он изрядно напоминает эксперта) и адиафорической способностью языка обозначать какой-либо предмет его определяющими качествами, а не именем собственным [Bauman, 1995, ch. 6]. Вместе эти отличительные качества рационального дискурса стали считаться рецептом систематической дегуманизации, как только история рассудила, что нацисты не займут сторону победителей. Если бы они выиграли, их достаточно размытое – или даже банальное (в стиле Эйхмана) – понимание зверств, ими устроенных, было бы нормализовано, не исключено, что примерно так, как по-прежнему нормализована крайняя бедность в развивающемся мире [Fuller, 2006a, ch. 14].
Я говорю об этом, разумеется, не для того, чтобы реабилитировать нацистов, а чтобы определить контекст, в котором упражнения в табуированных сюжетах, как у Тетлока, могут послужить размыванию общепринятых моральных интуиций, способствуя более развитой моральной рефлексии. Давайте поразмыслим о спектре политически допустимых реакций на крайние формы глобальной нищеты, способных достичь – более утонченно и более рассредоточенно – того, к чему, вероятно, стремились нацисты, а именно той хорошо продуманной формы пренебрежения, которой удается подчинить страдание вполне определимых классов жертв более важному обетованному благу. В этом случае можно было бы манипулировать несколькими переменными, заставив участников эксперимента рассмотреть, к примеру, в какой момент потогонная работа становится трудовым лагерем, голодание – пыткой и т.д. Важно подчеркнуть, что смысл такого упражнения не в том, чтобы привить моральный скептицизм, а в том, чтобы разрушить иллюзию, будто «аморальное» – это область, которая отделена хорошо заметными вешками, а потому ее легко обойти стороной, достаточно простой осторожности. Скорее, в довольно точном соответствии с принципом «грязных рук», выдвинутым экзистенциализмом, потенциал аморальности присутствует в любых суждениях, которые в конечном счете являются «произвольными» в том строгом смысле, что они требуют взвешенного решения, за которое впоследствии данный человек несет личную ответственность. Результатом такого осознания может быть совершенствование самой нашей способности к решительности, толерантности и прощению.
