Но даже за пределами неизбежных контроверз, сопровождающих моральные суждения, взращивание табуированных сюжетов может привести к взрывному эффекту. Наиболее очевидные примеры можно взять из истории науки. Представим Тетлока – путешественника во времени, который просит анатома XVI в. подумать о том, как печень могла бы работать в условиях, очевидно представляющих угрозу нормальной работе человеческого тела. С точки зрения анатома, это было бы приглашением к табуированному сюжету, поскольку ему бы понадобилось сопоставить секулярную ценность чисто интеллектуального любопытства с религиозными и нормативными условиями самой практики анатомии, которые ограничивали рассечение человеческого тела и в любом случае заставляли считать печень неотъемлемой частью тела, органом, а не обособленным куском органической материи. Конечно, за последние 500 лет изучение человеческого тела было настолько секуляризовано, что сегодня анатом счел бы такой вопрос совершенно обыденным. «Печень» ныне определяется в функциональных, а не в содержательных категориях, то есть не в качестве вещи с определенным видом, консистенцией, строением или генезом, а просто в качестве всего того, что может надежно работать в человеческом теле в качестве устройства для химической переработки веществ. Тем временем и само тело стало считаться самоподдерживаемой системой, состоящей из потенциально заменимых частей, которые все больше делаются на заказ и, возможно, будут делаться так в рутинном порядке, если только в исследованиях стволовых клеток произойдет какой-то прорыв.
Я поднимаю этот вопрос потому, что история анатомии помогает лучше увидеть, что случилось с наиболее древними формами экспертизы после научной революции XVII в. Их предметы утратили свои сакральные границы, поскольку различия по природе превратились в количественные различия, так что два состояния, ранее считавшихся совершенно разными (или даже строго противоположными), – такие, как движение и покой, живое и мертвое, земное и небесное, человеческое и животное – теперь рассматриваются в качестве двух полюсов одного континуума, которые можно изучать одними и теми же инструментами и даже подвергать экспериментальным манипуляциям [Funkenstein, 1986]. Критическая сторона научной революции требовала мысленных экспериментов точно так же, как и отстаиваемый Тетлоком принцип «мыслить немыслимое», поскольку цель заключалась именно в том, чтобы спровоцировать противоречивые ответы на концептуальных краях уже существующих экспертных знаний, служившие началом для фундаментального переосмысления – например, у Галилея – природы движения [Kuhn, 1977, p. 240–265]. Итоговым следствием этой трансформации, то есть превращения, если угодно, постоянного в изменчивое, стал переход от аристотелевского взгляда на реальность как лоскутное одеяло обособленных областей бытия к единообразному ньютоновскому взгляду, согласно которому все предметы являются продуктами одной и той же системы законов, постигаемой комплексом одних и тех же когнитивных процессов, пусть и по-разному используемых в разных условиях [Cassirer, 1953; Кассирер, 1996].
Здесь можно было бы рассмотреть создание экспериментальной дисциплины аксиоэтиологии, название которой представляет собой неологизм из двух греческих корней, указывающий на изучение связки ценностей и причин в мышлении человека [Fuller, 1993, p. 167–175; Axtell, 1993]. Посылка этой дисциплины в том, что даже легитимность основных наших представлений об эпистемическом авторитете – и не в последнюю очередь тех, что относятся к самой науке – предполагает определенное понимание того, как они приобрели такой авторитет, границы которого можно проверить, если не подорвать, предложив контрфактические исторические сценарии. И Кун, как известно, совершенно справедливо утверждал, что практикующим ученым необходимо «оруэлловское» (или «виговское») понимание собственной истории, в котором все сложности и все альтернативные траектории прошлого подчищаются ради создания гладкого повествования, объясняющего, почему актуальный фронтир исследований проходит именно здесь, а не в другом месте [Kuhn, 1970, p. 167; Кун, 1977, c. 219; Fuller, 2000b, introduction]. Такие неявные нарративы легитимации балансируют между двумя позициями – сверхдетерминированным взглядом на интеллектуальную историю ежа и недодетерминированным взглядом лисицы. Этот нормативный баланс легко нарушить, что Тетлок и делает в главах 5–7 своей книги [Tetlock, 2005], обращаясь к интерпретациям прошлого, которые, не являясь частью легитимационного архива, пользуются в то же время уважением профессиональных историков.
Я применял некоторые версии указанной стратегии табу, защищая теорию разумного замысла в качестве альтернативы неодарвинистской ортодоксии в биологии [Fuller, 2010]. В частности, я подчеркивал, что наука не смогла бы приобрести и, наверное, не могла бы сохранить по сей день свое понимание объективности как «взгляда из ниоткуда» и отношения ко всей реальности в целом – а не просто к тому, что важно для выживания нашего вида, – если бы не вера в то, что мы созданы для того, чтобы осмыслить все сущее в целом. Такое самопонимание человечества является специфической чертой авраамических религий. И наоборот, если бы западная наука всегда ориентировалась, следуя заветам дарвинистов, на выживание вида, у нас не возникло бы столь живого интереса к исследованию физических пределов реальности, мы не стали бы приписывать ему столь значительную культурную ценность, да и просто рисковать ради него. Самый остроумный защитник Дарвина Томас Генри Гексли [Huxley, 1893; Гексли, 1893] прекрасно сформулировал эту мысль, заявив, что христианин Ньютон должен был прийти до отступника Дарвина, а не наоборот, иначе не объяснить то рвение, с которым мы переделывали природу по нашему подобию, что могло бы показаться всего лишь гордыней, а может быть, и безумием, если бы люди считали себя всего лишь одним видом из многих. (Гексли переживал, что, поскольку дарвинизм должен стать в XX в. элементом самопонимания человечества, научный прогресс остановится.)
Несложно было бы предложить современным нерелигиозным ученым контрфактический сценарий Гексли, попросив их представить, как западная наука могла бы достичь всеобъемлющих результатов современной физики, если бы первым в науке усвоили Дарвина. Они, вероятно, сочли бы это возможным, но было бы интересно посмотреть, как именно они расписали бы детали этой альтернативной истории, которая не так уже сильно отклоняется от основных тенденций истории реальной. В частности, где можно было бы найти мотив для концептуализации всей реальности в рамках конечной системы математических законов, если мы начинаем с предельно приземленного, эгалитарного представления о естественном мире, ориентированном на виды? Конечно, история с Дарвином как первым ученым, пришедшим до остальных, допускала бы развитие достаточно сложных технологий, в том числе и математических методов, которые служили бы выживанию человека в обширном пространстве и на больших промежутках времени. Соответственно, физические науки могли бы, вероятно, достичь высот китайской цивилизации. Однако китайцы не считали разумным или даже просто интересным подводить все свои знания под одну интеллектуальную рубрику [Fuller, 2015, ch. 6].
Конечно, наши подопытные-ученые могли бы отвергнуть всю эту возню со сценариями как пустую фантазию, поскольку наука в действительности определяется своим послужным списком, какие бы теологические мотивы ни действовали в прошлом. В таком случае досадно то, что наше понимание послужного списка науки столь сильно зависит от предвзятости в оценке прошлого. Нам легко вспомнить и даже перехвалить эмпирические и практические успехи науки, игнорируя или недооценивая издержки, провалы и явные катастрофы. Возможно, следующим фронтиром «мышления немыслимого» будет объединение экспертов и непрофессионалов из самых разных областей для составления балансовой ведомости науки. И я предполагаю, что итоговый послужной список покажется настолько неровным, что науке, возможно, понадобится возобновить свои связи с теологией, чтобы не утратить легитимности в будущем.
