Допуская «осторожные аналогии» с «духовной жизнью современных малых реликтовых народов», Давиденков отмечает сложнейшую классификацию духов у чукчей (по Богоразу), схожесть некоторых из их рисунков с изображениями мадленской эпохи, бесчисленное множество запретов и то, «что при этой разработанной системе ритуала отсутствовала сколько-нибудь разработанная религиозная система»
186. Он приводит слова Владимира Атласова (современника Пушкина, который называл его «камчатским Ермаком»), сказанные им по поводу обрусевших камчадалов: «А веры никакой нет, только одно шаманство». Поясним здесь, что Давиденков был сторонником возникшей в XIX в. (и на наш взгляд вполне справедливой) так называемой «обрядовой теории мифа», согласно которой сперва возникают обряды, ритуалы, культ, и лишь потом – в результате попыток найти им объяснение, как продукт рефлексии – мифы и религия. Слова Атласова, таким образом, как и свидетельства Богораза, для Давиденкова суть прямые подтверждения, что рассматриваемые народы переживают более раннюю фазу духовного развития, чем цивилизованные народы. Рассматривая далее обычаи палеоазиатских народов, Давиденков отмечает у них «исключительное разнообразие» ритуалов.
«Невольно напрашивается вывод: сам по себе принцип ритуального ограничения поведения и ритуальных действий является на этой фазе универсальным; содержание же этих ограничений и действий чрезвычайно разнообразно»
187.
Важно то, что теория «прелогического мышления» Люсьена Леви-Брюля на Давиденкова при этом впечатления не производит: он полностью на стороне ее критика Оливера Леруа (правда, замечает при этом, что сам – не этнограф). То есть Давиденков считал, что первобытное мышление от современного мышления ничем существенным не отличалось, «и что дикарь, если он заблуждался, то заблуждался с помощью той самой логики, которой пользуемся в настоящее время все мы в нашей повседневной жизни»
188. Здесь, во взглядах ученого вскрывается противоречие, на которое уже обращал внимание А. И. Бродский:
«Обрядово-магическая практика, с рационалистической точки зрения, представляет собой набор совершенно бессмысленных операций. Если предположить, что она возникает как следствие мифологической картины мира, то ее можно истолковать рационально: ошибочные объяснения мира приводят к ошибочным формам воздействия на него. Но если обряд есть нечто первичное по отношению к мифу, то его возникновение можно объяснить, лишь допустив, что мышление дикаря принципиально отлично от нашего мышления и управляется другими законами. Поэтому сторонники обрядовой теории мифа, как правило, придерживались теории особого, до-логического мышления»
189.
Однако Бродский полагал, что своей теорией неврологического объяснения ритуала Давиденков преодолел это противоречие. Но, в отличие от Бродского, мы видим здесь противоречие глубже, чем только между «обрядовой теорией мифов» и «рационалистической концепцией первобытного мышления». В духе концепции Эдварда Тайлора любую религию Давиденков возводил к анимизму, при этом причиной «универсальной логической ошибки» анимизма как «первичного религиозного минимума» он видел страх. Причем, такой страх, который перерос уже свою изначальную мотивацию в виде беспомощности перед лицом природы: этот страх пронизывает всю жизнь дикаря и доходит до «какой-то универсальной “панфобии”» с не вполне ясными корнями. Теорию, по которой происхождение анимизма объясняется недостатком знаний, Давиденков отвергал, считая, что ее сторонники «первобытного человека представляют себе слишком глупым». То, что в таком случае первобытный «страх» представляется еще более непонятным, иррациональным (если «страх» не от незнания, то от чего?), как-то ускользает от его внимания. Удивительным образом господство в обществе ничем необоснованного «страха», доходящего до универсальной «панфобии», не говорит ему о неподчиненности жизни людей логике.
На вопрос о причине «страха» Давиденков еще пытается дать какой-то ответ: первобытный «страх» – это не страх, а фобии, которые суть одна из форм навязчивого состояния, следствия невроза, который, в свою очередь, сам есть следствие прекращения естественного отбора. Противоречия это, однако, не устраняет: навязчивые состояния сопровождаются угнетением способности логически мыслить и у наших современников тоже, но если добавить сюда отмеченное самим Давиденковым отличие невротических реакций дикарей от современного человека, которое заключается в том, что у первых они выстроены в «большие системы» и в виде культа подчиняют себе все общество
190, то перед нами встает тот же самый вопрос: как совместить невроз и логику? И если жизнь людей логике не подчинялась, а строилась на основе оформленных в культ невротических реакций, то зачем им было логически мыслить?
* * *
Сегодня широко распространено представление о подвижности психической нормы – невозможности точно определить в психическом развитии грань между патологией и нормой, и у этого представления, конечно же, имеется достаточно оснований, раз его поддерживают, касаясь этой темы, не только философы, вроде Фуко, но и специалисты-психопатологи. Но давайте посмотрим на это с другой стороны: разве факт распространенности подобного представления не намекает нам о патологичности самой нормы? Ведь не возникает же сомнений по поводу четкости грани между нормой и патологией, пока речь идет об общей физиологии и даже физиологии высшей нервной деятельности, не касающейся второй сигнальной системы, которая только и делает оговорку о подвижности нормы необходимой. А значит патологию – нарушение биологической нормы – нужно искать в самой основе второй сигнальной системы.
Нет, следствием не прекращения естественного отбора стала склонность человека к неврозам, а самого отбора, причем уже и не совсем «естественного», а находящегося «как бы на грани естественного отбора и искусственного отбора». В пользу такого вывода свидетельствует, прежде всего, быстрота отбора, а главное – тот факт, что признак, по которому он осуществлялся, был неоантропу биологически невыгоден, а значит – выгоден кому-то другому. Ни Давиденков, ни его исследователь Бродский не могли допустить, «что когда-то все поголовно были неврастениками», хотя именно это со всей логической строгостью следует из посылок: 1) «шаман – это неврастеник», вызывающий у себя истерический припадок и «заражающий» им других (последнее особенно важно отметить), и 2) «шаманство было когда-то поголовным». Бродский утверждает, что Давиденков разрешил это противоречие, как и ранее упоминавшееся противоречие между обрядово-магической практикой и якобы рациональным мышлением дикаря, но это не так, противоречие осталось: «большие системы», в которые организовывается невроз, не могли бы возникнуть и подчинить себе всё общество, если бы само общество не было к этому предрасположено. Мысль о поголовной неврастении раннего человечества «кажется очевидным абсурдом»
191 только тем, кто не знаком с палеопсихологией Поршнева или же, ознакомившись, не решился признать ее выводов. Мы же, со своей стороны, выдвигаем положение о том, что интердиктивное воздействие со стороны общества на нервную систему индивида является скрытой подоплекой возникновения неврозов у человека. Это положение теоретически объясняет и упомянутые выше эмпирические наблюдения Р. Данбара.
