Важно понимать, что для йогачары иллюзию и страдание вызывают не явления (или явленные события, или элементы сансары), а видение явлений в качестве объектов, рассматривание их сквозь призму субъект-объектного дуализма. Вместо видения объектов как чего-то, что едино с видящим, они видятся как нечто существующее «вовне» – отделённое, обособленное, дуалистически независимое, разрывающее цельность Реальности на два мира – мир субъектов и мир объектов. Это, будучи продуктом дуалистического, или двойственного, самонапряжения манаса и загрязнённой алайя-виджняны, превращает Реальность в её сущности, таковости или «есть-ности» в иллюзорный, изломанный, раздробленный и двойственный мир, привязанность к которому опутывает ограниченностью и приводит к страданию.
В отношении данного состояния ограниченности, самого по себе иллюзорного, можно обрести прозрение – цитируя Пака Сон Пэ – благодаря «внезапному обороту, повороту или обращению алайя-виджняны назад, к своему изначальному состоянию чистоты. Ум возвращается к своей изначальной природе непривязанности, неразличения и недвойственности [или признаётся как данная изначальная природа]»
[11]. Другими словами, благодаря узнаванию непреходящего и вездесущего состояния пустотности. Хотя большинство адептов йогачары настаивали на том, что итоговое состояние пустотности в мадхьямаке тождественно таковому в самой йогачаре, йогачаре явственно присуща более положительная тональность (это уж точно можно сказать о понятии «только сознания», но также и о том, как в данной традиции понимается недвойственность). Для мадхьямаки недвойственность есть нечто, совершенно лишённое качеств – по крайней мере, в смысле невыразимости в концепциях разума, хотя эта невыразимость в действительности есть видение Реальности точно так, как есть, в её таковости или сущности, без имён, понятий, категорий и предрассудков. Хотя йогачара особо против этого не возражает, она даёт более позитивное определение пустотности и недвойственности, обозначая их как «отсутствие двойственности между воспринимающим субъектом и воспринимаемым объектом». Вновь смысл не в том, что все явления иллюзорны и вызывают страдание, а в том, что к страданию приводит видение явлений как объектов, или вещей, существующих отдельно от сознания, или субъекта, как независимые сущности вовне. Коль скоро мы видим их отделёнными от себя, то можем либо желать их, либо бояться, тогда как и то, и другое вызывает страдание, отчуждение и ограниченность.
Итак, это немного более позитивное воззрение на пустотность, не говоря уж о её связи с Сознанием (как это находит выражение в дзен-буддизме, следующем принципам, изложенным в «Ланкаватара-сутре»: «Обыденный ум – только он и есть путь»), позволило объединить Пустоту и Форму ещё более крепко, нежели революционное понимание недвойственности, предложенное в мадхьямаке. И это сыграло непосредственную роль в рождении тантры (и её близкого родственника – буддизма ваджраяны), ставшей расцветом Третьего великого поворота Колеса Дхармы.
Тантра развивалась преимущественно в великом монастыре-университете Наланда, существовавшем в Индии с VIII по XI в. н. э. Для тантры всё то, что ранний буддизм (и большинство других религий) считал грехами, ядами и осквернениями, в действительности было зёрнами великой трансцендентальной мудрости – именно по причине единства Пустоты и Формы. Вместо того чтобы, к примеру, отрицать, выкорчёвывать и подавлять яд гнева, как в столь многих других подходах, в него напрямую проникают недвойственным сознаванием, что в результате приводит к тому, что гнев раскрывает свою сокровенную мудрость – мудрость чистой ясности. Страсть, если в неё проникнуть и объять её недвойственным сознаванием, преобразовывается в сострадание ко всем существам во вселенной. И так далее.
Тогда как Первый поворот предложил путь отречения (отвержения отрицательных состояний как аспектов презренной сансары), а Второй поворот предложил путь трансформации (работы над отрицательным состоянием при помощи мудрости, чтобы превратить его в положительное состояние), Третий поворот вместе со своим тантрическим аналогом стали путём не отречения или трансформации, а прямого преображения – непосредственного вглядывания в отрицательное состояние Формы для того, чтобы напрямую признать в нём уже существующее состояние пустотности, или изначальной мудрости. Девизом здесь стало: «Всё уместно в Пути». Ничто, совершенно ничто не считается табу – ни еда, ни алкоголь, ни секс, ни деньги: со всеми ними необходимо глубоко подружиться и их все необходимо с любовью объять (в разумных пределах, конечно же) как украшения самого Духа, непосредственные проявления божественного Абсолюта, или дхармакайи. И всё это потому, что священное и мирское, бесконечное и конечное, нирвана и сансара, Пустота и Форма суть не два разных, отделённых друг от друга и раздробленных мира, а совозникающие, взаимосуществующие и взаимодополняющие аспекты единой цельной Реальности, которые в равной мере необходимо включать и прославлять.
Именно это воззрение, послужившее фундаментом тантры и ваджраяны, – воззрение, всё ещё преобладающее в Тибете (точнее, в тибетском сообществе, с тех пор как сам Тибет, увы, пал жертвой разрушительного китайского вторжения) и подлинно радикальное в своей природе, и считается многими исследователями настоящим Четвёртым поворотом. Произошло так, словно тайны мира Формы, в течение слишком долгого времени отрицавшиеся, вытеснявшиеся, порицавшиеся, обвинявшиеся во всех смертных грехах и иллюзиях и в конечном счёте отвергавшиеся, начали в действительности приподнимать завесу над своими божественными тайнами, когда человек начал видеть их как проявления, или украшения, самого Духа. Абсолютно необузданная и свободная природа Пустоты воссоединилась с радикально светоносной и наполненной природой Формы (когда Пустота не является чем-то отличным от Формы, но является действительной пустотностью всей Формы вообще), дабы возвестить о бесконечной целостности самосущей, самосознающей, самоосвобождающейся, лучезарной Реальности того, что есть, и всего, что есть. И тогда тайны мира Формы раскрывают безграничное и обновляющееся многообразие искусных средств (или упайи), если они напрямую узнаются (еше, ригпа) как самоосвобождающийся Дух (свабхавикакайя, или «интегрированное тело истины», и ваджракайя, или предельная самоосвобождающаяся «Алмазная истина»). Все без исключения явления, если видеть и переживать их как нечто отдельное от Духа, служат источником боли и страдания (дукхи), тогда как всё те же самые явления, если видеть их как украшения Духа, представляют собой источник потенциальных мудрости, сострадания, искусных средств и игривой светоносности, без исключения возникающих в качестве украшений изначального Будды. Это если ограничиться чрезвычайно и мучительно сокращённым обобщением необычайно сложного и богатого нюансами вопроса.
Итак, что же можно сказать о возможном Новом повороте Колеса Дхармы? После ваджраяны и тантры, признающих, что в пути уместно всё, что же ещё может оставаться из того, что нужно добавить в буддизм и что он ещё не включил? Серьёзный ли это разговор или просто какая-то самораздутая и высокомерная бессмыслица?
