Хотя эффективность насилия, как я отметила выше, не зависит от численности (один пулеметчик может остановить продвижение сотен организованных людей), тем не менее именно в коллективном насилии проявляются его самые опасно-привлекательные черты, и дело тут вовсе не в том, что толпа дает чувство безопасности. Совершенная правда, что и в военном, и в революционном действии «первая исчезающая ценность – это индивидуализм»
[87]; вместо него мы сталкиваемся с групповой сплоченностью, которая переживается более интенсивно и оказывается намного более сильной, хотя и с менее длительной связью, чем все виды дружбы, гражданской или частной
[88]. Разумеется, во всех незаконных начинаниях, криминальных или политических, группа в целях своей собственной безопасности потребует от каждого индивида, прежде чем принять его в сообщество насилия, «совершить непоправимое действие», которое оборвет его связи с добропорядочным обществом. Но как только человек принят, он подпадает под наркотические чары «практики насилия, которая связывает людей воедино, поскольку каждый индивид образует звено в великой цепи насилия, образует один из членов огромного организма насилия»
[89].
Слова Фанона отсылают к хорошо известному феномену братства на фронте, где самые благородные, самые бескорыстные подвиги часто становятся обыденным делом. Из всех уравнителей смерть кажется самым могущественным, по крайней мере в тех немногих чрезвычайных ситуациях, в которых ей позволено играть политическую роль. Смерть, сталкиваемся ли мы с ней в фактическом умирании или во внутреннем осознании собственной смертности, – возможно, самый антиполитический опыт из всех, какие есть. Она означает, что мы исчезнем из мира видимостей и покинем сообщество наших ближних, а этот мир и это сообщество суть необходимые условия любой политики. Поскольку речь идет о человеческом опыте, смерть означает предельное одиночество и бессилие. Но когда мы сталкиваемся с ней коллективно и во время действия, смерть меняет свое обличие; теперь именно ее близость сильнее всего повышает нашу витальность. То, что мы обычно едва сознаем, а именно, что наша собственная смерть сопровождается потенциальным бессмертием группы, к которой мы принадлежим, и в конечном счете всего нашего вида, перемещается в центр нашего опыта. Как будто сама жизнь, бессмертная жизнь вида, питаемая, так сказать, вечным умиранием своих индивидуальных членов, «возникает», актуализируется в практике насилия.
Я думаю, было бы неверно усматривать здесь всего лишь эмоции. В конце концов здесь находит адекватное выражение в опыте одно из главнейших свойств человеческого удела. Однако в нашем контексте суть заключается в том, что подобный опыт, стихийная сила которого несомненна, никогда не находил институционального, политического выражения, и в том, что смерть как уравнительница вряд ли играет какую бы то ни было роль в политической философии, хотя смертность человека (тот факт, что люди – это «смертные», как говорили греки) понималась в дофилософской политической мысли как сильнейшее побуждение к политическому действию. Именно неизбежность смерти заставляла людей искать бессмертной славы в деянии и слове и подвигала их к созданию политического организма, который был бы потенциально бессмертен. Таким образом политика служила как раз тем средством, с помощью которого можно было от равенства перед смертью спастись, добившись отличия, гарантирующего некоторую долю бессмертности. (Гоббс – единственный политический философ, в творчестве которого смерть – в виде страха перед насильственной смертью – играет ключевую роль. Но решающим для Гоббса является не равенство перед смертью – людей в природном состоянии убеждает соединиться в общем государстве равенство страха, происходящее из равной способности убивать, которой обладает каждый.) Как бы то ни было, ни один известный мне политический организм не был основан на равенстве перед смертью и реализации этого равенства в насилии; известные истории отрядов смертников, действительно организованные на основе этого принципа и потому часто называвшиеся «братствами», вряд ли можно назвать политическими организациями. Однако сильные братские чувства, порождаемые коллективным насилием, внушили многим хорошим людям ложную надежду, будто из этого насилия родится новое общество вместе с «новым человеком». Эта надежда является иллюзией по той простой причине, что нет более непрочных человеческих отношений, чем этот вид братства, который может осуществиться лишь в условиях непосредственной угрозы для жизни.
Однако это лишь одна сторона дела. Свою похвалу практике насилия Фанон завершает замечанием, что в подобной борьбе люди осознают, что «жизнь – это бесконечная битва», что насилие – это стихия жизни. И разве это не кажется правдоподобным? Разве люди всегда не отождествляли смерть с «вечным покоем»? И разве из этого не следует, что где жизнь, там борьба и непокой? Разве покой не служит наглядным проявлением безжизненности или упадка? Разве насильственные действия не присущи преимущественно юным – тем, кто, как считается, живет полной жизнью? И поэтому разве похвала жизни и похвала насилию – это не одно и то же? По крайней мере именно так думал Сорель шестьдесят лет назад. Еще до Шпенглера он предсказал «закат Европы», основываясь на явных признаках ослабления европейской классовой борьбы. Буржуазия, как он утверждал, лишилась энергии, которая необходима ей, чтобы играть свою роль в классовой борьбе; Европу можно спасти, только если убедить пролетариат использовать насилие, чтобы восстановить классовые различия и пробудить бойцовский дух у буржуазии
[90].
Таким образом, задолго до того, как Конрад Лоренц открыл жизнеобеспечивающую функцию агрессии в животном царстве, насилие прославлялось как проявление жизненной силы и в особенности творческой способности. Сорель, которого вдохновлял élan vital [жизненный порыв] Бергсона, стремился к философии творчества, предназначенной для «производителей» и полемически направленной против потребительского общества и его интеллектуалов – обе эти группы, полагал он, были паразитами. Образу буржуа – мирного, добродушного, лицемерного, гедониста, лишенного воли к власти, не столько представителя капитализма, сколько его позднего продукта – и образу интеллектуала, теории которого суть «построения», а не «выражение его воли»
[91], – этим образам в его работе оптимистически противопоставлен образ рабочего. Сорель видит в рабочем «производителя», который создаст новые «моральные качества, необходимые для улучшения производства», разрушит «парламенты, многолюдные, как собрания акционеров»
[92], и противопоставит «образу Прогресса… образ тотальной катастрофы», когда «старую цивилизацию поглотит неодолимая волна»
[93]. Новые ценности оказываются на деле не такими уж новыми. Это чувство чести, желание известности и славы, боевой дух без ненависти и «без мстительности» и равнодушие к материальным выгодам. Но это действительно те самые добродетели, которые явно отсутствуют в буржуазном обществе
[94]. «Социальная война, взывая к чувству чести, которое естественно возникает во всякой организованной армии, может покончить с теми дурными чувствами, против которых бессильна мораль. По-моему, уже одной этой причины достаточно, чтобы высказаться в пользу насилия»
[95].
