но «величайшая власть на земле» бессильна закончить войну, явно катастрофическую для всех участников, в одной из самых маленьких стран мира. Как будто на нас легло сказочное заклятье, которое позволяет нам делать «невозможное» при условии, что мы потеряем способность делать возможное, и которое позволяет нам совершать фантастические подвиги при условии, что мы уже не можем удовлетворять наши повседневные нужды. Если власть как-то соотносится с «мы хотим и мы можем», а не просто с «мы можем», тогда придется признать, что наша власть стала бессильна. Прогресс науки не имеет ничего общего с «я хочу»; он следует собственным неумолимым законам, принуждая нас делать все, что мы можем, невзирая на последствия. Неужели «я хочу» и «я могу» расстались? Неужели Валери был прав, когда пятьдесят лет назад сказал: «On peut dire que tout се quenous savons, c'est-à-dire tout ce que nous pouvons, a fini par s'opposer à ce que nous sommes [Можно сказать, что все, что мы знаем, т. е. все, что мы можем, в конце концов обернулось против того, что мы есть]»?
Опять-таки мы не знаем, куда эти тенденции нас приведут, но мы знаем или обязаны знать, что всякое уменьшение власти – это открытое приглашение к насилию, хотя бы потому, что те, кто обладает властью и чувствует, как она выскальзывает у них из рук, будь то правительство или будь то управляемые, всегда с трудом противились искушению заменить ускользающую власть насилием.
Послесловие
Михаил Ямпольский
От бытия к инструментальности. Насилие входит в мир
I. Между множеством и институцией
Люди – существа общественные. Они живут сообществами, в которых происходит постоянный обмен мнениями. Люди создают их для защиты своих интересов и убеждений. Эта публичная сфера ни на минуту не прекращающейся коммуникации, разъединяющей и соединяющей людей, отличает нас от прочих социальных животных. Люди, входящие в эти сообщества, в сегодняшней политической философии часто называются «множеством» (multitude). Удивительной чертой множеств является их способность вырабатывать некое единство мнений. Но между возникновением общего мнения и институционной организацией современного государства лежит пропасть, которую пока никому не удалось убедительно осмыслить. Каким образом множественность мнений, область свободы и человеческого самопроявления, трансформируется в сферу организованного делания, в котором принуждение играет существенную роль?
Крупнейшие политические мыслители прошлого, такие как Гоббс или Руссо, придумали фикцию общественного договора, согласно которой люди отчуждают свою волю и передают ее либо монарху, либо некой совокупности индивидов, не персонифицированной лидером. Общественный договор – это философская фантазия о том, как множество воль сливаются воедино и позволяют состояться организованному действию. Но фикция эта не дает понимания механизма перехода от политической активности к организованному деланию.
В качестве примера можно привести протестные социальные движения, которым иногда (как недавно в Египте или Тунисе) удается свергнуть режим, но которые никогда не способны к практическому управлению страной. Смена режима, даже если она происходит в демократических рамках, нуждается в суррогатах «множества», таких как партии – полубюрократические организации, в силу своей частичной институционализации способные войти в структуры власти. Режим часто свергает «множество», а результаты усилий последнего пожинают имеющие к нему лишь косвенное отношение партийные структуры.
Этот разрыв между сферой свободы (множеством) и сферой принуждения и организации виден и в существующих политических онтологиях. В 1923 году Хайдеггер прочитал курс лекций под названием «Онтология: герменевика фактичности». Среди прочего он обсуждал в нем Dasein, т. е. человеческую жизнь, погруженную в мир. Одной из основных черт Dasein Хайдеггер считал способность людей постоянно обращаться к собственному существованию и его интерпретации. Он писал о Dasein, что «оно движется (основополагающий феномен) вокруг определенного типа дискурса о самом себе – разговора (технический термин).
Этот дискурс „о себе“ является публичной и усредненной манерой, с помощью которой Dasein берет себя в руки, держится за себя и себя сохраняет»
[115]. И дальше Хайдеггер объясняет, в чем заключается парадокс человеческой жизни в режиме бесконечного обсуждения самой себя. Такая жизнь становится публичной и усредненной: «… публичность – это способ бытия „всех“: все говорят, что… все слышали, что… все уподобляют это… все думают, что… все ожидают, что… все выступают за… Разговор, переходя от одного к другому, не принадлежит никому, никто не берет за него ответственность, каждый сказал то же самое… Этот „каждый“ в действительности – „никто“, циркулирующий в фактическом Dasein, и неотступно, как призрак, преследующий его, это способ разрушения фактичности, которому фактическая жизнь каждого платит дань»
[116].
Фактичность для философа – это сопротивление жизни описанию, фиксации в понятиях. Фактичность Dasein означает, что жизнь никогда не дается нам во всей ее полноте, что она всегда скрыта от нас «под маской», как пишет философ, публичных разговоров. Маска публичных разговоров, делая Dasein видимым, скрывает его бытие: «Такая видимость, – пишет Хайдеггер, – это маска, в которой фактический Dasein являет себя, в которой он выступает и обнаруживается, как если бы он действительно участвовал в маскараде публичного способа бытования интерпретации…»
[117].
Сама свобода коммуникативных ассоциаций, с такой точки зрения, – это бытие, скрывающее себя под маской собственной коммуникативности. Это жизнь, которую невозможно ухватить потому, что она все время проговаривает себя, и фактичность которой всегда ускользает от нас. Если дискурс в сообществе – это маска, то перевод этого дискурса в делание, в институцию, в организацию – более, чем маска, нечто еще более разрушительное по отношению к фактичности Dasein. Ученица и возлюбленная Хайдеггера Ханна Арендт будет описывать этот переход от свободной самоинтерпретации к институционализированному деланию как существенный источник насилия.
2. Хайдеггер и Аристотель: praxis и poiēsis
Небольшой текст Ханны Арендт «О насилии» написан в 1969 году по следам студенческих волнений 1968-го. Он был прямым ответом на учащающиеся призывы к революционному насилию среди теоретиков борьбы с буржуазным миропорядком.
Несмотря на свою привязанность к определенному историческому моменту, текст этот имеет теоретическое значение, выходящее за границы сиюминутности. Здесь подробней, чем где бы то ни было, обоснована несводимость власти к насилию
[118] и проработано концептуальное различие между принципиальными для Арендт понятиями, такими как «власть» (power), «мощь» (strength), «сила» (force), «авторитет» (authority) и, наконец, «насилие» (violence). Различение власти и насилия занимает в книге центральное место, оно направлено против ставшего классическим понимания власти как способности достичь поставленной цели, в том числе и насильственными методами. Именно так понимали власть многие мыслители от Клаузевица и Макса Вебера до Парсона Талкотта. Арендтовское толкование – принципиально иное: «Власть (power) соответствует человеческой способности не просто действовать, но действовать согласованно. Власть никогда не бывает принадлежностью индивида; она принадлежит группе и существует лишь до тех пор, пока эта группа держится вместе. Когда мы говорим о ком-то, что он находится „у власти“, мы на самом деле говорим, что некоторое число людей облекло его властью действовать от их имени. В тот момент, когда группа, от которой первоначально произошла эта власть (potestas in populo – без народа или группы нет власти), исчезает, исчезает и „его власть“». В этом определении нет и следа от понятия цели (и это для Арендт принципиально). Власть тут – «совместное бытие» (Mitsein), которое молодой Хайдеггер, в соответствии с аристотелевской «Риторикой»
[119], воображал как сообщество говорящих и слушающих
[120].
