Беньямин различает два вида целей, которые могут быть достигнуты с помощью насилия, – естественные и правовые. Естественная цель – это, например, принуждение ребенка к обучению. Но, по наблюдению философа, государство до такой степени настаивает на монополизации насилия в своих руках, что систематически пытается подменить естественные цели насилия правовыми: «… такой правопорядок требует, чтобы во всех областях, в которых цели, преследуемые отдельными лицами, могут быть достигнуты ими при помощи насилия, будут установлены юридические цели, которые таким образом осуществимы только и исключительно правовым насилием»
[131].
Та нетерпимость, которую государство проявляет к любому внеправовому насилию, как считает Беньямин, не имеет никакого отношения к целям насилия, но лишь к средствам, т. е. прямо выражает принцип инструментальности: «… заинтересованность права в монополизации насилия по отношению к отдельному лицу объясняется не намерением сохранить юридические цели, а скорее сохранить само право»
[132]. Иными словами, насилие становится условием существования тех самых структур, которые являются источником насилия. Насилие не только оказывается тавтологичным, но и сверхинструментальным. «Любое насилие, – пишет Беньямин, – является либо правоустанавливающим, либо правоподдерживающим»
[133]. Насилие оказывается попросту манифестацией самой системы правовой рациональности. Это насилие Беньямин называет «мифическим»: «Мифическое насилие в его прообразной форме является чистой манифестацией богов»
[134]. Но, по мнению Беньямина, существует и иная, парадоксальная форма насилия, которая, хотя и легальна, не исходит от права. Это забастовка. Она разрешена по закону, но ей всячески препятствуют и полиция, и суд. Более того, она собственно и является насилием только в силу того, что исходит не от государства. В действительности она ничего не разрушает и является манифестацией пассивности. Насилием она является от того, что нарушает монополию, «правового» «мифического насилия»: «… любое поведение, когда оно активно, следует называть насилием, если оно осуществляет представленное ему право, чтобы свергнуть правопорядок, дающий ему же это право, когда же оно пассивно, его тоже следует называть насилием»
[135]. Это насилие Беньямин называет «божественным»: «Как во всех областях мифу противостоит бог, так мифическому насилию противостоит насилие божественное. А именно – оно во всем составляет ему противоположность. Если мифическое насилие – правоустанавливающее, то божественное – правоуничтожающее; если первое устанавливает пределы, то второе их беспредельно разрушает; если мифическое насилие вызывает вину и грех, то божественное действует искупляюще; если первое угрожает, то второе разит; если первое кроваво, то второе смертельно без пролития крови»
[136]. Именно эту возможность «божественного» насилия и отвергает Арендт, резко выступая на страницах своего эссе против всякой формы анархического бунта, как студенческого, так и антиколониального.
Беньямин позаимствовал идею всеобщей стачки как божественного насилия у Жоржа Сореля. Конечно, стачка может парализовать страну, но она не очень подходит на роль божественного творения нового порядка, сама идея которого, впрочем, вызывала у Арендт большую настороженность. В чем же «божественность» стачки? Стачка, как ясно из уже приведенной цитаты, – это особый вид действия или деятельности – praxis, который выражается в прекращении производства, т. е. именно инструментальности поведения – poiēsis. Она относится к области человеческой солидарности и исключает труд и производство (poiēsis) самим принципом пассивности. Но эта пассивность обнаруживает неожиданную форму действия. Именно поэтому она есть выход из области насилия в область власти, т. е. политического.
Стачечные комитеты и вообще любые внегосударственные объединения людей, по мнению Арендт, уменьшают опасность насилия. Так, она считала, что относительная бескровность Американской революции была связана как раз с множеством такого рода политических объединений, отменяющих собой идею государственного суверенитета: «Теоретически роковой ошибкой людей Французской революции была их почти автоматическая, некритическая вера в то, что власть и закон возникают из одного источника. Соответственно большой удачей Американской революции было то, что люди колоний до своего конфликта с Англией были организованы в самоуправляющиеся организации, так что революция – если говорить языком XVIII века – не отбросила их в природное состояние…»
[137] У Беньямина власть и закон неразличимы, у Арендт они по своей сущности противоположны. Власть предшествует закону, который инструментализирует ее в насилие. Проведенный Арендт анализ американской политической системы показал, что именно во внегосударственных объединениях она видела сам принцип политического, который выражался у нее в способности создать сообщество: «Согласие и право на несогласия, – писала она об американских гражданских ассоциациях, – стали вдохновляющими и организующими принципами действия, научившими жителей этого континента „искусству совместного ассоциирования“…»
[138] А это и есть у Арендт принцип политического, исключающий насилие
[139].
Речь в данном случае идет не только о несовместимости политических сообществ с насилием. Прежде всего, речь идет о том, что такие сообщества не позволяют человеку выйти из сферы общественного в некую наготу абсолютного начала, тотальной новизны вновь учреждаемого порядка
[140]. Стачечные комитеты, с точки зрения Арендт, сами являются очагами власти, а потому противостоят кровавой анархии. Насилие для Арендт прежде всего вытекает из выхода за рамки сообщества в структуру инструментализированного права, как некоего метафизического archē.
