Было бы поистине абсурдом не уяснить себе, с какой сверхточностью новоевропейское отчуждение мира согласуется с новоевропейскими субъективистскими течениями в философии – от Декарта, Гоббса и английского сенсуализма, эмпиризма и прагматизма через немецкий идеализм и материализм вплоть до новейших школ феноменологического (выносящего действительность «за скобки») экзистенциализма или логического и гносеологического позитивизма. Но столь же абсурдно было бы думать что философская мысль на почве некой автономной «истории духа» вдруг отвернулась от старых метафизических вопросов и проблем, чтобы обратиться исключительно к разнообразнейшим формам рефлексии и интроспекции – рефлексии над способностью чувства и познания, анализа сознания, исследования психологических и логических процессов, – или верить, сводя дело по сути к тому же, что всё сложилось бы иначе, если бы только философы держались традиции. Мир изменяют не идеи, а события; как идея гелиоцентрическая система так же стара, как спекуляции пифагорейцев, и с тем же упрямым постоянством передавалась по традиции как неоплатонизм, вовсе не изменяя тем самым мир или образ мысли людей. И Галилей, а не Декарт был тот, кому надо приписывать решающее событие Нового времени. Декарт сам это вполне сознавал, и когда он услышал о процессе, возбужденном против Галилея, и о его отречении, то на момент у него было искушение всё сжечь, ибо «если движение Земли ложь, то основания моей философии тоже ложь»
[364]. Дело обстоит скорее так, что Декарт и философы, будучи в состоянии бескомпромиссно продумать происходящее и предвидеть его неизбежные последствия, с беспримерной точностью зарегистрировали гигантский, шокирующий размах событий. В сжатой форме понятия они предвосхитили многие апории и затруднения, которые вытекали из нового положения человека в космосе и для осмысления которых сами науки в триумфе открытий и изобретений не имели ни настроения ни времени, пока наконец в форме «кризиса оснований» те же самые апории дали о себе знать в области их собственной работы. Тем самым в итоге исчез странный раскол, так долго сохранявшийся между безоблачным оптимизмом новоевропейского естествознания и преимущественно пессимистической настроенностью философии модерна. О безоблачности ни там ни здесь особой речи уже не идет.
§ 38 Сомнение Декарта
Философия Нового времени начинается с тезиса Декарта: de omnibus dubitandum est. Не надо принимать это его сомнение за простой методический прием мысли, искони стремившейся обеспечить себя систематическим сомнением против заблуждения и обмана, причем в области как научного исследования, так и философской спекуляции; речь не идет тут и о мировоззрении в смысле скептицизма, упорно пытающегося очистить себя от предрассудков и с критическим противостоянием относящегося к нравам и обычаям. Сомнение Декарта намного радикальнее, и его главная забота не направлена на какую-то конкретную данность. В философии и мысли Нового времени сомнение заняло место θαυμάζειν, того изумления перед всем что есть как оно есть, которое с начала философствования явно или неявно стояло в центре всех метафизических усилий. Декарт первым концептуально осмыслил сомнение Нового времени и тем самым сделал подлинной темой своего философствования то, что после него стало наподобие безостановочного мотора стимулом всего концептуального мышления, невидимой осью его вращения. Если от Платона и Аристотеля вплоть до Нового времени философские глубина и величие измерялись тем, как мышление в понятиях отвечало исходному удивлению и насколько умело его артикулировать, то новоевропейская философия после Декарта заключается в концептуализации и разнообразной артикуляции не менее первичного сомнения в том, что нечто есть так, как оно есть, или в вопросе, есть ли вообще что-либо, и отсюда в конечном счете прорывается сформулированный впервые Лейбницем коренной вопрос новоевропейской метафизики: «Pourquoi il у a plutôt quelque chose que rien?», «Почему существует скорее нечто чем ничто? Ибо ничто ведь проще и легче чем нечто»
[365].
Картезианское сомнение в его радикальности и его заявке на общезначимость возникало непосредственно из новой ситуации с действительностью, которая не была менее реальной оттого, что на протяжении веков оставалась ограничена малым и политически незначительным кругом исследователей и ученых. Философы сразу поняли, что открытия Галилея не просто задевают свидетельство чувств и что теперь не разум человеческий, как уже было у Аристарха и потом у Коперника, дерзнул на «насилие над чувствами» – в каковом случае следовало лишь сделать выбор между этими двумя способностями, в равной мере присущими людям, и вынести решение в пользу рассудка, его сделав «господином своего легковерия»
[366]. Нет, не разуму и не рассудку, а изготовленному человеком инструменту, телескопу надо приписать изменение картины мира; не созерцательное наблюдение и не умозаключающая спекуляция привели к новым познаниям, но вмешательство непосредственной практически-активной природы, вторжение созидательных и изготовительных способностей homo faber’a. Иначе говоря, казалось ясно, что старинное доверие человека к тому, что его чувственная способность доносит до него действительность, а разумная способность – истину, была подлинной причиной его вековечной обманутости. И перед этим озарением померкла старая противоположность между истиной чувства и истиной разума, сводившаяся в конце концов лишь к тому, что внутреннее око ума более адекватно истине чем телесные органы чувств; ибо теперь оказывалось, что ни истина ни действительность не данности, что ни действительное ни истинное не являют себя как они есть, и познание должно состоять в том, чтобы целиком и полностью отграничить всё действительно и истинно сущее от явленности.
Только теперь выяснилось, до какой степени разум и доверие к разуму зависимы – не от отдельных чувственных восприятий, которые могут обманывать, но от некритичного допущения, что чувственная способность как таковая в своем пятисложном членении, скрепляемая своего рода шестым чувством, общим чувством или здравым смыслом, выкроена по мерке окружающей человека действительности. Если телесное око может так обманывать, что люди веками могли внушать себе, будто Солнце вращается вокруг Земли, то метафора внутреннего духовного ока утрачивает всякий смысл; и она тоже, даже когда применяется в противоположность чувственному восприятию, всё еще основана на абсолютном доверии к способности телесного зрения. Если бытие и явление подлежат решительному разделению – и здесь, как было кстати замечено Марксом, основополагающий принцип новоевропейской науки, – то не существует уже ничего, что можно было бы принять на веру, ничего, в чём не надо было бы сомневаться. Как если бы сбылось старое пророчество Демокрита, что победа разума над чувствами окончится поражением разума – «бедный разум, от нас ты получаешь свои доказательства», говорят чувства, «и хочешь нас ими опровергнуть? Падение будет тебе крушением»
[367], – разве что теперь и разум и чувства должны капитулировать перед аппаратами.
